Диакон Андрей Кураев.
       Буддизм и христианство (4)

 (Четвертая Часть первого тома "Сатанизма для интеллигенции". -- М., 1997)

-==Содержание==-
18. ЕСТЬ ЛИ ИДЕЯ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ В БУДДИЗМЕ?
Иллюзия личности. Путь к освобождению от нее. "Требуется интенсивное
самоотрицание". Небуддистский характер идеи бодхисатвы. "Я" и "мое".
Антибуддистский характер теософской доктрины.
19. ПРОКЛЯТИЕ САНСАРЫ
Нежелательность перевоплощений для буддиста. "Путь освобождения".
Оптимизм теософии как антибуддистская ее черта. Христианство:
радостная весть о единственности жизни.
20. НИРВАНА И ЦАРСТВО БОЖИЕ
Буддистская и христианская аскетика. Негативный характер Нирваны.
Нирвана как Warmetodt.
21. ВЕРОТЕРПИМОСТЬ И БУДДИЗМ
Артур Кларк о будущем христианства и буддизма. Полемика Будды с
другими религиями. Притча о слоне и слепцах. "Теория проекции". Судьба
буддизма в Индии. Синтез буддизма и шаманизма. Преследования христиан
в Японии. "Буддизм -- единственно достойный противник христианства".
22. КАРМА И ПОКАЯНИЕ
Покаяние: освобождение от прошлого. Космологические условия свободы
человека. Отрицание этих условий в теософии. "Христианин может разбить
себе лоб, кладя земные поклоны..." Любовь и справедливость. Может ли
Бог прощать? "Владыка Кармы" -- Люцифер.
23. "ДИАГНОСТИКА КАРМЫ" И ДИАГНОСТИКА СОВЕСТИ
Книги С.Н.Лазарева и их этическая, философская и оккультная
неразборчивость. Смирение и покаяние у Лазарева и у Святых Отцов.
Примечания
-==18. ЕСТЬ ЛИ ИДЕЯ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ В БУДДИЗМЕ?==-
         Религии различны. Индус гордится духовной силой. Но то, что
         он зовет духовным, совсем не совпадает с тем, что мы зовем
         праведным. Это значит скорее "не относящийся к плоти" или
         "властвующий над материей", словом -- относится не к
         нравственности, а к естеству, к господству над стихиями. Ну,
         а мы -- не такие, даже если мы не лучше, а намного хуже.
                                                Г. К. Честертон  [765]
Теософия рекламирует себя в качестве синтеза всех религий и даже
более -- в качестве сокровенного содержания, которое уже наличествует
во всех религиях. На деле же она равно безапелляционно насилует
вероучительные основы всех религий. Как теософия расправляется с
христианством -- мы еще увидим. Пока же посмотрим, насколько
корректно утилизуется ею индийский религиозный материал.
Центральная идея теософии -- реинкарнация. И чем настойчивее
пропагандируется эта идея в современном западном и российском
оккультизме, тем яснее надо представлять себе, что реинкарнационный
миф теософов имеет весьма мало общего с философской идеей
реинкарнации, как она известна в религиях Индии.
Для сопоставления удобнее всего избрать буддизм именно потому, что
теософия выдает себя за "эзотерический буддизм".
Между буддизмом историческим и теософско-эзотерическим два основных
различия:
Во-первых, буддизм не знает никакого "переселения душ". Европейские
приверженцы теософии склонны считать, что их личность, их "душа"
сможет жить вновь в другой телесной оболочке. Однако буддизм убежден в
том, что никакой "личности" не существует, есть лишь иллюзия "души".
Новую жизнь обретает не моя личность, а те элементы, из которых
складывается моя жизнь (как телесная, так и психическая). Европейская
популярная кармическая идеология убеждена, что душа может сменить
тело и психическое наполнение своей жизни на новые -- так, как меняют
ветхую одежду. Буддийская философия полагает, что все будет наоборот:
действия, произведенные моим сознанием, породят некие последствия и
эти последствия будут создавать новые. Мое "Я" как раз умрет и умрет
безвозвратно. Последствия же моей жизни будут сказывать вечно *.

-------------------------------------------------------------------------------
* Дозволительно ли прокомментировать это расхождение словами частушки
об основателе Советского государства: "Дедушка умер, а дело живет.
Лучше бы было наоборот!"?
Во-вторых, колесо реинкарнаций буддизму, как и всем индийским
религиям, кажется проклятием, кошмаром для избавления от которого
каждая из них предлагает свой рецепт. Если подойти к москвичу и
сказать ему: "я точно знаю, что ты еще несколько раз будешь жить на
земле в грядущих веках", -- он, если поверит вашему сообщению
чрезвычайно ему обрадуется. Но если вы подойдете с тем же обещанием к
жителю Бомбея, в ответ вы услышите горестное: "за что?".
Теперь надо сказать подробнее о том, как же понимается реинкарнация в
восточной философии.
В отличие от теософии, буддизм не ставит вопрос об истоках мира,
человека и о первичных истоках страдания. Страдания происходят от
неисполнения желаний, неисполнение желаний происходит из самой природы
желаний. Погасить страдание -- значит погасить желание. Желание
возникает от убеждения в реальности желаемого предмета. Откажись от
представления о реальности вожделенного, пойми, что нет ни желаемого,
ни желающего -- и ты окажешься выше любого страдания... Соответственно,
буддизм радикально прагматичен в своей философии: достаточно знать,
какими своими действиями человек способен поддержать желания сердца,
разума или плоти, а какими -- погасить их.
В мире страданий человек удерживается действием кармы. Но карма сама
живет человеческими действиями. Любое человеческое действие (не важно,
доброе оно плохое) поддерживает существование кармы. Все, что сделано,
имеет свои следствия, продолжается в мире. Из мира надо уйти. Значит
-- надо воздержаться от действий. К действиям человека склоняют
желания. Желания рождаются от неправильных мыслей, представлений о
мире и о себе самом. Чтобы правильно мыслить, надо научиться правильно
владеть словами.
И прежде всего надо понять, что слова пусты. Любое слово фиктивно,
потому что оно выражает некоторую целостность, а именно целостности и
нет в проявленном бытии. Чтобы понять иллюзорность всего сущего, надо
научиться правильным медитациям. То, что предлагает буддизм, до
некоторой степени является обычной философской работой. Это работа по
разрешению классической диалектической проблемы соотношения частей и
целого.
Каждый предмет состоит из частей. Например, табуретка. Мы берем ее в
руки и начинаем изучать. Мы видим что она состоит из сиденья и четырех
ножек. Сиденье является ли табуреткой? -- Нет. Можно ли назвать
табурет кой каждую из ножек? -- Тоже нет. А клей, которым они
склеены? -- Тоже нет. Получается, что табуретка не содержится ни в
одной из частей. Как же части, в каждой из которых нет табуретки,
могут составить табуретку? Естественно прийти к выводу, что целое
несводимо к частям, то есть целое трансцендентно по отношению к
частям. Но эту трансцендентность можно понимать двояко: негативно и
позитивно.
Европейская мысль, начиная с Парменида и Платона, понимала эту
трансцендентность позитивно: именно целое существует в наиболее полном
смысле этого слова, тогда как любые части онтологически вторичны по
отношению к целостности (идее). Европейский идеализм из постановки
проблемы соотношения целого и части делал скорее вывод о том, что в
подлинном смысле есть только целостность, и что частей не существует.
Напротив, буддизм из тех же посылок сделал обратный вывод. Если целое
не присутствует в частях -- значит, его просто нет: "Велико блаженство
осознать, что в Колесе Учения нет никакой основы для учения о
"душе" [766].
Аналогично из наличия становления (в ходе которого каждя из составных
частей меняется, и все же целое остается самим собой) грек делает
вывод, что для становления необходимо становящееся, что становление
невозможно без того, что остается неизменным, что превышает всякое
движение. Для буддиста -- "нет постоянства в становлении и нет
вечности в обусловленных вещах. Скандхи всплывают на поверхность и
затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что это -- разум,
волнующий пустоту. Я ничего больше не делаю для дальнейшего
становления, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли"
(Терагата, 121-122) [767].
Вот ход классической буддистской медитации, имеющей целью самопознание
человека:
Проводя Размышление о 32 частях тела, надо своим мысленным взором
рассмотреть себя всего. При этом выясняется, что человек
многосоставен. Каждая из этих частей сама по себе не только не
является человеком, но и довольно-таки неприятна. Соответственно, и
целое (которого, как оказалось, и нет) не должно вызвать никакой
симпатии (влечения). "От подошвы ступни -- вверх, от макушки головы --
вниз, в этом остове, кругом обтянутом кожей, имеющем около шести футов
в длину, невозможно обнаружить, каким бы тщательным ни был поиск, ни
малейшего следа того, что было бы действительно чистым, как чисты,
например, жемчужины. Все, что в нем можно обнаружить, принадлежит к
разряду разного вида нечистот, к которым можно отнести волосы на
голове, волосы на теле и т.д. и которые вызывают сильное отвращение
своей зловонностью и омерзительностью. Некоторым людям достаточно
простого повторения, чтобы достигнуть объекта медитации. Это
произошло, например, с двумя древними мудрейшими, которым объект
медитации дал Махадева, мудрец, живший в Малайе. Когда они попросили
его помочь им в выборе объекта медитации, он дал им палийский текст о 32
частях тела, предложив им повторять его именно в таком виде в течение
4 месяцев. Тот, кто повторяет по памяти эту формулу, должен
расположить отдельные части тела в группы из 5 или 6 предметов и
повторять слова каждой группы, сначала двигаясь вперед, потом в
обратном направлении: волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы,
кожа; мускулы, сухожилия, кости, костный мозг, почки; сердце, печень,
серозные оболочки, селезенка, легкие; кишки, брыжейка, желудок,
экскременты, мозг; желчь, пищеварительные соки, гной, кровь, сало,
жир, слезы, пот, слюна, сопли, суставная жидкость, урина. Таким
образом следует повторять эти слова по памяти сотни раз. В результате
словесного повтора различные составные части тела становятся отчетливо
созерцаемыми, они выступают перед медитирующим подобно ряду пальцев
руки или как ряд кольев забора" [768].
При этом надо не просто воображать себе эти части, напротив,
зрительный образ должен уйти и остаться лишь чувство отвращения *. "В
качестве иллюстрации можно привести такой пример: люди, которые
испытывали недостаток воды, нашли в лесу источник. Они установили
возле него некий знак, например, пальмовый лист, чтобы с помощью этого
знака еще раз найти путь к месту купания и питья. Но, когда после
неоднократных приходов и уходов, путь стал им ясен, они уже более не
нуждались в знаке и просто приходили сюда в любое время, как обычно,
умываться и пить. Так и начинающий, когда он сосредотачивает внимание
на волосах на теле и т. д. как на представлениях, для него становится
ясным (при правильном ходе медитации), что они на самом деле
отвратительны. Позднее, однако, он должен превысить уровень
представления "волосы на теле и т.д." и установить разум именно на их
отвратительности". Этому может способствовать, например, такое
упражнение: "Подобно грибам, появляющимся на навозной куче, волосы
вырастают на куче из 31 части. И так как они растут в нечистом месте,
они весьма отвратительны, подобно овощам, растущим на кладбищах или на
навозных кучах, или подобно лилиям, которые растут в сточных канавах.
Их отвратительность в данном случае связана с их месторасположением"
(Конзе, с. 66).

-------------------------------------------------------------------------------
* Конзе Э. Буддийская медитация, с. 65. Аналогичный результат
достигался в гностицизме через несколько иные медитации. Усвоив
принцип тождественности "макрокосма" и "микрокосма", адепт узнавал
причину космического происхождения своего тела. Он узнает, что сын
Софии, Ялдабаоф, при творении человека использовал низших
ангелов -- демонов. Один демон создает левый глаз, другой -- правый,
третий -- голову и т. д. (см. сборник с заведомо ложным названием
"Апокрифы древних христиан", -- М., 1989, сс. 205-208). "Основная
задача этого подробнейшего перечисления, которое завершается
"отчетностью" отдельных демонов за отдельные части тела и страсти --
настроить адепта против собственного тела, всех душевных аффектов и
внешнего мира" (Шохин В. К. Брахманистская философия, с. 315).
"Результат: если он направляет внимание во вне (на тела других
существ), то люди, животные, и т. д., проходящие неподалеку,
утрачивают для него вид живых существ, все их части тела становятся
видимыми для него, и они предстают пред ним просто в виде
многочисленных груд частей" (Конзе, с. 67).
Некоторые буддистские подвижники до того приобрели навык в
превращении соблазнительного в претящее, что и в живом существе им
постоянно чудился мертвец. Типичный ответ в этом смысле дан монахом
Махатиссой мужу одной красавицы на вопрос -- "не встречал ли он
такой-то женщины на пути". "Мужчину ль, женщину ль я встретил на пути
-- не знаю. Одно могу тебе сказать: скелет здесь точно встретился со
мною". Оказывается, женщина, проходя мимо отшельника, улыбнулась ему.
"Он же, введя в поле зрения ее зубы (кости), овладел понятием
отвратительного (нечистоты) и вследствие этого достиг архатства" *.

-------------------------------------------------------------------------------
* Конзе Э. Буддийская медитация, с. 53. Для сравнения приведу случай
со св. Нонном, еп. Илиопольским. По окончании местного архиерейского
собора епископы вышли из храма. Блудница-язычница решила поиграть на
нервах христианских пастырей и в полном боевом раскрасе прошествовала
через городскую площадь как раз в момент когда на ней находились
архиереи. Все потупились, за исключением Нонна, который пристально и
долго смотрел на нее, пока не скрылась она из глаз, и потом,
обратившись к епископам, сказал: "Разве не понравилась вам красота той
женщины"? Они не отвечали. Плача, он снова спросил епископов: Разве не
усладились вы видом красоты ее?" Они молчали. Нонн сказал: "поистине
многому я научился от нее: ибо женщину сию Господь поставит на
страшном суде и ею осудит нас. Смотрите, как она заботится о
внешности, а мы не заботимся о нашем небесном Женихе. Господи! да не
погибнет такая красота в разврате, но обрати ее!" Нонн затем разыскал
эту блудницу, обратил и крестил ее. Сегодня она известна как св.
Пелагия... (см. Четьи Минеи, 8 окт).
В буддистской литературе приводится и обратный случай:
женщина-подвижница уговаривает молодого человека не испытывать к ней
влечения. Сюжет преодоления юной монахиней искушения, конечно,
интерконфессионален. Специфичны лишь мотивы и аргументы, которыми
адепт защищает свой аскетический выбор. Из специфичности средств
защиты веры, в свою очередь, видно и своеобразие самой веры. Итак, два
рассказа, описывающих одну и ту же ситуацию.
В классической книге православной аскетики описывается некий инок,
пытающийся соблазнить приютившую его хозяйку. Та уклоняется, ссылаясь
на месячные. Увидев же, что инок успокоился, женщина говорит ему: "Вот
видишь, если бы, послушавшись, я отдалась тебе, мы теперь сидели бы
уже врозь, совершив грех" [769]*. Оказывается, грех не соединяет. Блуд
разрушает единство людей. Блуда надо избегать как действия,
смертоносного для любви...
А теперь аргументация женщины-буддистки: "Соблазняй другую, а знающую
тебе завлечь не удастся! Я всегда спокойна, что ни случится. Знаю:
составленное из частей дурно, и ни к чему мыслью не прилепляюсь. Я
видела, помню, деревянную куклу, размалеванную пестро и ярко. Когда ее
подергивали за нитки, она танцевала так забавно! Но попробуй вынуть из
нее колья, развязать и выбросить все нитки, и она разлетится на
кусочки! Что в ней тогда может пленить сердце? Таково же, по мне, и
это тело. Ведь оно не живет без частей отдельных. А раз оно не живет
без частей отдельных, что во мне, скажи, может пленить сердце? То, что
кажется глазом, -- лишь комочек, свалянный из слизи и выделений,
темный в середине пузырь со слезами, с шаром, катающимся в дупле,
схожий!" (Тхеригата 368-369) [770].
Такого рода аргументы способны убить не только нечистую любовь, но и
всякое доброе отношение к человеку вообще... Эту аргументацию еще
можно было бы понять и принять, если бы за указанием на нечистоту тела
следовал призыв "полюби же душу!". Но буддистская аналитика, разобрав
по частям тело, столь же скрупулезно вычищает и иллюзию о
существовании души. В ней также нет ничего, кроме сцепления частей и
частиц. "Человек невежественный думает: "Я иду вперед". Но свободный
от заблуждения скажет: "Если в разуме возникает идея "я иду вперед",
то тотчас же вместе с идеей появляется нервный импульс, источником
которого является разум, и вызывает телесную реакцию". Таким образом,
то, что эта куча костей, благовоспитанно именуемая "телом", движется
вперед, является результатом распространения нервного импульса,
вызванного разумом. Кто здесь тот, кто идет? К кому имеет отношение
это хождение? В конечном счете это ходьба имперсональных физических
элементов, и то же самое относится к стоянию, сидению, укладыванию"
(Конзе, с. 42).
Итак, для погашения потока жизни, действия и причин "требуется
интенсивное самоотрицание" (Конзе, с. 13). Нет ничего -- "есть только
скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего
кроме них. Исчезновение скандх называют смертью. Бдительный взгляд
гасит их. Так гаснет блеск бриллианта, когда стесывают его грани"
(Конзе, с. 116). Александра Давид-Ноэль, начавшая свой путь с
теософии, но затем все же научившаяся понимать собственный язык
буддистской мысли, пишет, что именно "здесь мы вплотную подошли к
сущности тибетского мистицизма, величайший принцип которого гласит: не
надо ничего "создавать", надо "уничтожать созданное". Я уже упоминала,
что созерцатели среди лам сравнивают духовный тренинг с процессом
очищения или прополки" [771].
Считать, что существует некая целостность, привычно называемая "я", и
желать ей продолжения существования это значит совершить величайший
философский грех. Желающий нового существования получит его -- а,
значит, получит новую смерть *.

-------------------------------------------------------------------------------
* Среди 10 пут, которые препятствуют достижению освобождения, буддисты
называют, в частности, "тягу к бытию в менее материальном мире, чем
наш" (Дэвид-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 338).
Путь апофатической диалектики, развиваемый в христианстве в области
богословия, при мышлении об Абсолютном Бытии, здесь применяется ко
всему вообще. Христианские богословы предупреждают, что надо
осторожно подбирать человеческие слова при речи о Боге. Буддистские
философы полагают, что опасна речь вообще. Христианские богословы
исходят из того, что человеческое слово может принизить полноту
Божественного бытия. Буддисты опасаются того, что слово может наделить
бытием то, чего вообще нет. Слова создают иллюзию целостности, иллюзию
бытия чего бы то ни было. Для христианина "познать тайну слов" --
значит понять укорененность слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в
том, что они ткут иллюзию реальности над пустотной бездной.
А значит слово философа становится орудием борьбы речью простолюдина.
"Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то "путь" -- не более
чем символическое выражение. Поскольку нет ни обетособлюдений, ни
соблюдающих обеты, то эти выражения -- не более чем символы. Поскольку
нет от чего отрекаться и некому отрекаться, то "бытие в мире" -- не
более чем символическое выражение" [772]...
"Считающий свой атман за совершителя добра и зла, недостаточен в
знании, не ведает истины", -- было возвещено еще в Махабхарате" [773].
Буддистские мудрецы соглашаются: "Только страдание существует, но нет
страдающего" (Висуддхимагга, 513) [774]. Есть действие, но нет того,
кто действует. Есть улыбка Чеширского кота -- но нет самого кота...
Отсюда следует, что "в действительности нет живых существ, которым
Будда мог бы принести спасение: если бы таковые были, Будда по
необходимости должен был бы признать реальность таких произвольных
понятий, как тождественная единица, существо, живое существо и
личность. Но признавать такие понятия может только вульгарный,
необразованный народ" (Праджня-Парамита) [775].
Архат знает, что нет никакого "Я" -- в том числе его собственного.
Поэтому никакое "люби ближнего как самого себя" здесь невозможно.
Герман Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре,
замечает, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил
буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское
"милосердие" совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а
забота о собственном спасении; "холодом веет от этого сострадания, а
не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн" [776].
Любить некому и некого. Лишь в силу невежества и слепоты мы
взаимодействуем с фиктивными целостностями, такими как "люди",
"женщины", "вещи", еtс., которых в конечном счете не существует.
"Воистину и тут и там только имя и форма, И нет ни живого существа,
ни человека. Пусты они и устроены, как марионетки; груда страданий,
как куча дерева и соломы", -- приводит Э. Конзе (проповедник
буддизма, а отнюдь не критик!) цитату из "Терагаты" (Конзе, с. 108).
Начавшись с естественного нравственного протеста против страданий,
мысль Будды в конце концов привела его в выводам, из которых уже
невозможно последовательно-логично вернуться к нравственной
деятельности. И если популярные сутры предписывают -- "Будь
милосердным ко всем существам", то философское размышление вносит свои
уточнения: "никаких существ нет, а всякое желание есть плод
неведения".
Христианин не ставит под сомнение нравственную высоту, явленную во
многих сутрах и джатаках махаянистского буддизма. Но он не может не
заметить, что нравственное чувство человека не способно обрести
подлинного и последовательного оправдания в буддистской метафизике.
Основатель тибетского ламаизма Падма Самбхава излагает программы
"прямого пути", уничтожающего последствия всех поступков, каковы бы
они ни были, и обеспечивающего достижение нирваны за одну земную
жизнь, в такой последовательности:
1. Прочитать как можно больше разнообразных религиозных и философских
книг. Часто слушать проповеди и речи ученых наставников, исповедующих
различные истины и теории. Испробовать на себе самом всевозможные
методы.
2. Из всех изученных доктрин выбрать одну, отбросив остальные подобно
орлу, намечающему свою добычу из целого стада.
3. Жить скромно и не стараться выдвинуться, иметь смиренный вид, не
привлекать внимания, не стремиться быть равным великим мира сего. Но
под личиной незначительности высоко вознести свой дух и быть
неизмеримо выше славы и почестей земных.
4. Быть ко всему безразличным, поступать как собака или свинья,
пожирающие все, что бы им ни попалось. Не выбирать лучшего из того,
что вам дают. Не делать ни малейшего усилия получить или избежать и т.
д. Принимать, что выпадет на долю: богатство или бедность, похвалы или
презрение. Перестать отличать добродетель от порока, доблестное от
постыдного, добро от зла. Никогда не скорбеть, не раскаиваться, не
предаваться сожалению, что бы ни произошло. С другой стороны, ничему
не радоваться, не веселиться и ничем не гордиться.
5. Бесстрастно и отрешенно наблюдать борьбу мнений и разнообразную
реальность живых существ. Созерцать мир подобно человеку, глядящему с
самой высокой вершины на расположенные далеко внизу горы и долины.
6. Шестой этап описать нельзя -- он тождествен понятию пустоты [777].
Итак, на вершине мир людей должен исчезнуть и не должен вызывать
никаких эмоций -- в том числе и чувства сострадания.
И в самом деле, "желание творить благо живым существам одобряется
только на низших этапах Мистического пути. Но в дальнейшем оно
полностью отвергается, поскольку хранит в себе отпечаток привязанности
к личному существованию с присущей ему верой в самость" [778]. Как
говорит "Алмазная Сутра", когда бодхисатва привел в Нирвану столь
неисчислимое число существ, как число песчинок в реке Ганг, он должен
осознать, что не спас никого. Почему же? Если он верит, что спас некое
число живых существ, то он сохраняет привязанность к представлению о
"самости", "Я", а в этом случае он не является бодхисатвой [779].
Сами буддисты признают, что жертвенная махаянистская этика* находится
в противоречии с радикальным имперсонализмом буддистской метафизики.
"Вряд ли можно придумать что-либо более противоречащее учению
буддизма, чем представление о том, что Нирвану можно отвергнуть. Можно
не войти в рай, представленный неким определенным местом, но Нирвана,
по сути своей, есть состоящие, неизменно возникающее вслед за
исчезновением неведения, и тот, кто достиг Знания, не может, как бы он
того ни желал, не знать того, что он уже знает. Наставники мистицизма
ни в коей мере не заблуждаются в данном случае, и, несмотря на свою
популярность, эти ошибочные представления относительно поведения
бодхисатв совершенно отсутствуют в наставлениях, обращенных к
ученикам, которые избраны к посвящениям высших уровней" **.

-------------------------------------------------------------------------------
* В буддизме Махаяны утверждается, что человек, достигший состояния
окончательного просветления, постигший Нирвану, из жалости к другим,
страдающим существам, может остаться в нашем мире. Он откладывает свой
уход в Нирвану и остается в мире людей. В таком случае он называется
"бодхисатвой".
** Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 138-139. Из
этого можно сделать вывод, что "просветление Будды" не было вхождением
в Нирвану, но было только получением представления о ней. Если бы
Будда действительно вошел в Нирвану -- он не смог бы вернуться к людям
с проповедью. Но, постигнув тщету всего сущего и тем приблизившись к
постижению тайны Нирваны, Будда смог это свое знание о всеобщей
пустоте возвестить остальным.
Это вполне логичное наблюдение: если течение Кармы неотвратимо, и
каждый поступок влечет за собой неотвратимое следствие, то действия,
которые привели к остановке сознания "просвещаемого", не могут не
ввергнуть его в искомую Пустоту. Это действительно путь без возврата.
Но, -- возможно, под влиянием западных религий, в том числе
христианства, -- народное мышление все же создало идею бодхисатвы,
ради других удерживающего свое сознание на грани уже обретенной
Пустоты.
Еще одна грань, отличающая буддистское "сострадание" от чувства любви,
культивируемого в теистических религиях, состоит в том, что
христианин, мусульманин, или вишнуит любит другого, ибо ценит в нем
реальный отблеск Бога. Буддист призван дружелюбно относиться к
"человеку" именно потому, что того просто не существует, а сердиться
на пустое место значит лишь утяжелять свою карму.
Поэтому при "развитии дружелюбия" "ученик должен убеждать себя
следующим образом: "Зачем вам раздражаться, не имея на то причины? Та
мгновенная комбинация дхарм и скандх, при которой враг был неприятен
вам, прекратила свое существование. Чем же вы тогда раздражены?". Если
даже на этом пути он не сможет погасить свою ненависть, ему следует
осуществить анализ элементов. Каким образом? -- "Послушай, отшельник,
если он раздражает тебя, то что именно раздражает тебя в нем? Ты
рассержен волосами на его голове, или волосами на его теле, или
какой-то другой, одной из 32 частей его тела? Или ты рассержен
элементом земли, огня, воды, воздуха. огня в волосах на его голове
еtс.?" (Конзе, с. 83-84 и 86).
Знаменитая терпимость буддизма исходит не из обилия любви, а из
нежелания вызывать душевное волнение излишними философскими
дискуссиями. Нет спорящих. И не о чем спорить. Посвященный человек не
должен ни принимать, ни отрицать относительную истину, ибо даже отрицая
ее и полемизируя с ней, он обращает внимание на нее и отвращается от
созерцания Пустоты.
Но если взять на себя тот труд, от которого уклоняются сами искатели
Нирваны и сопоставить буддистское представление о человеке с
теософским, то поводы для спора откроются сразу же.
Основное расхождение вполне очевидно: в буддизме, как и в
христианстве, нет идеи переселения душ.
Но если христианство исходит из целостного видения человека, из такого
антропологического опыта, который не считает тело чем-то случайным и
чисто внешним по отношению к душе, то исходная посылка буддизма ровно
противоположная. Там, где христианство видит слишком весомую, слишком
высокую целостность, там буддизм видит радикальную разобщенность. Для
христиан перевоплощение не вожделенно, потому что оно имеет основания
ценить реальное, настоящее человеческое тело ("Дано мне тело.
Что мне делать с ним, таким знакомым и таким моим?..") Душа есть
принцип единства и все свое она желает собрать воедино и ввести в
Вечность *. Для буддизма не может быть целостности не только в
отношениях души и тела, но и в самой душе. А потому и переселения душ
не может быть просто потому, что перевоплощаться -- некому.

-------------------------------------------------------------------------------
* Преп. Ефрем Сирин однажды замечает, что души праведников не могут
войти в Рай, но до дня воскресения находятся у его ограды, и не могут
вкусить полноту радости -- пока не дождутся "возлюбленных тел своих"
(преп. Ефрем Сирин. О Рае. // Творения. Ч.5. -- Троице-Сергиева
Лавра, 1912, с. 285).
Душа -- не более чем meeting рoint, место встречи, проходной двор для
элементов, текущих по своим кармическим делам. "Мы -- множество, мы
приютили, хотя и временно, пришельцев самого различного происхождения,
проявившихся из различных точек Вселенной как отдаленные результаты
взаимопереплетенных причин и следствий, и мы не способны выявить их
первоначальное происхождение. Каждое т. н. "эго" напоминает место
встречи, где сталкиваются толпы, непрестанно стекающиеся и
расходящиеся по различным дорогам, ибо члены этой толпы пребывают в
непрестанном движении, стремясь к другим толпам в других местах
вселенской жизни" [780].
Происходят перевоплощения неизвестно кого и чего. В сущности есть лишь
некая безличная эволюция. Лишь "невежды думают будто буддисты верят в
перевоплощение, даже в метемпсихоз. Но они заблуждаются. На самом
деле буддизм учит только, что энергия, полученная в результате
духовной и физической деятельности какого-либо существа, порождает
после его смерти новые явления духовного и физического порядка.
Философское мировоззрение доступно только избранным. Что касается
толпы, то, сколько бы ни повторяла она ортодоксальный символ веры:
"Все соединения непостоянны, никакого "Я" не существует", она
продолжает цепляться за более простое верование в неопределенную
сущность, странствующую из мира в мир, перевоплощаясь в различные
формы" [781]. Да, "буддисты часто говорят о "памяти", которую человек
способен хранить о своих прошлых перевоплощениях... Это верование,
которого придерживаются большинство необразованных буддистов,
находится, однако, в явном противоречии с основными принципами
буддизма" [782].
В буддизме не я продолжаю путь, а то, что было моим. Здесь нет
никакого "переселения души". Есть лишь трансформация отдельных
энергий, элементов личности. Не сама душа переселяется, а облекающая
ее материя или ее собственные частицы переходят от одной формы в
другую. Как пишет русский буддолог О. О. Розенберг: "ничего, собственно,
не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная
трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка
элементов-субстратов, наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы
группируются в новые. Процесс такой перетасовки происходит в силу
безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения
движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое
вращение" [783].
Такого рода концепция проповедует тотальный докетизм: все лишь
кажется, но на деле ничего нет. Некая энергия, входившая в состав моей
жизни, продолжает свое движение дальше и после меня. "Развертывается в
бесконечное многообразие, но и рушится единый мир, возвращаясь в
первобытное состояние хаоса и бессмысленных атомов", -- так описывает
безличностную вселенную Л. Карсавин [784].
Эта картина не более утешительна для христианина, чем базаровское
рассуждение о лопухе, который прорастет на его могиле. Да, в могильном
лопухе будут атомы моего тела. Но лишь человек, так и не открывший в
себе своей души, свободы, ответственности и личности, может полагать,
что в лопухе будет жить именно он, и что жизнь в лопухе есть форма его
собственного бессмертия. Буддизм заверяет, что и психические энергии
моей души разбегутся по закоулкам мироздания и вступят в новые
сочетания, в которых они будут продолжать жить. Они -- быть может. Но
-- я?
Впрочем, даже этого не произойдет. Не будет переноса даже "частей"
моего существования в будущий век.
По поверхности Великого Ничто идет рябь. А при волнообразном движении,
как известно, не происходит переноса материи. Просто новые сочетания
новых частиц вовлекаются в то же движение, что ранее произошло с
соседними частицами. Это и есть закон кармы: в каких движениях
участвуют "мои" нынешние элементы (как телесные, так и психические)
зависит от того, как колебались предшествующие частицы и каким образом
они привели в движение те элементы, сцепление которых временно
составило "меня". В свою очередь, колебания, проходящие в данный
момент через "меня", произведут в соседних областях Вселенной
некоторые следствия -- и тогда там сложится очередной иллюзорный
узор.
Человек происходит, говорят буддисты, подобно тому, как от одной
лампы зажигается другая. Обе лампы остаются различны одна от другой, и
не имеют между собою ничего общего, кроме того только, что вторая
лампа не могла быть зажжена без первой. Дерево приносит плоды, и из
его плодов вырастает новое дерево. Последнее дерево не то же, что
первое, а только плод его существования. Человек походит на дерево,
его поведение -- на плоды, а сила, оживотворяющая плод -- есть
пожелание. Пока длится это пожелание, продолжается ряд существ, но
лишь только оно погасает, тело разбивается и душа совершенно гаснет
как лампа, в которой выгорело все масло.
Естественно, что, как пишет крупнейший русский буддолог Ф. И.
Щербатской, такая "религия не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни
свободы воли. Мысль о существовании в нас души, т. е. особой, цельной
духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого
зла" [785].
Будда не признает ни нынешнего существования личности, ни тем более
последующего. С его точки зрения "совершенно абсурдна" идея, что после
смерти что-то может продолжать существование и жить вечно [786]. Будда
отстаивает этот тезис с целью радикального разрушения эгоизма: нет во
мне ничего такого, что могло бы послужить основой для эгоцентризма. Но
не слишком ли радикальное он прописывает лекарство?
Итак, с точки зрения буддизма никакое переселение душ невозможно. Это
настолько очевидно, что трудно предполагать, что это обстоятельство
было неизвестно Блаватской или Рерихам. И в самом деле, в их
произведениях немало текстов, вполне по-буддистски трактующих судьбу
человека. "Человек есть комплекс сочетаний", -- пишет Е. Рерих [787].
"Вы сами есть совпадение частиц материи", отнюдь не ругается, а именно
торжественно возвещает "Живая Этика" (Община, 156). Некоторый пучок
этих энергий, попавших некогда в сцепление между собой, и есть
"индивидуальность" ("личность", "монада"). "Человек должен осознать
себя как ансамбль макро- и микро-космических отношений", -- пишет
проповедник оккультизма [788], давая тем самым понять, каким
вдохновением дышал Маркс, видевший сущность человека как ансамбль
отношений (в его концепции, правда, уже не космических, а
общественных). И все же в целом "теософы оказались совершенно не
способны (да, видимо, и не пытались) понять буддийское учение об
анатмане (иллюзии человеческого "я")" [789].
Поэтому нельзя не сделать три замечания по поводу теософского
необуддизма.
1. Теософы вполне сознательно совмещают буддизм философский и
вульгарный (то есть кроме проповеди философского имперсонализма они
весьма часто начинают уверять своих читателей в том, что возможно
сохранение какой-то индивидуальной идентичности между разными
перевоплощениями). Для завлечения религиозно необразованных масс они
создали популярно-пропагандистский вариант реинкарнационного мифа,
обещающий людям бессмертие их индивидуальности. Показной оптимизм
высказывается в рекламных уверениях типа того, что Е. Блаватская в
1924 г. воплотилась в мальчика венгра *. Н. К. Рерих воплощался как
Леонардо да Винчи [790]. Ориген был Апполонием Тианским [791]". Перикл
-- Пифагором [792]. Со временем теософы прямо откроют тайну, на
которую пока лишь намекают: Елена Ивановна была Жанной д'Арк...**
Интересно что все эти уверения делаются вопреки прямому заявлению
Блаватской о том, что "новое воплощение не может последовать без
перерыва от одной до двух тысяч лет" [793].

-------------------------------------------------------------------------------
* См. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 382. Кстати, логично. Она
и при жизни была мужеподобна.
** См. Шапошникова Л. В. Неугасимый свет тернового венца. // Рерих Н.
К. Душа народов. -- М., 1995. Особ.: "Так же, как и остальных, Елену
Ивановну не миновал терновый Венец страданий, боли, непонимания и
клеветы. Но она хорошо помнила, что Жанна прошла и выдержала более
тяжелую судьбу. Без того опыта, который обрела она 1431 г.,
эксперимент XX века не смог бы состояться. Как обычный человек
совершенствуется из воплощения в воплощение, так и герой или
выдающаяся личность выполняют свое задание нередко на протяжении
нескольких жизней" (с. 23).
2. В собственно философских пассажах теософских авторов происходит
постоянное перемещение от буддизма к индуизму. Буддизм не
пантеистичен. Буддизм по своему пафосу -- это радикально
монистическая система. Весь мир есть порождение человеческого
сознания. И при этом ни на каком уровне бытия нет никакой целостности
-- ни в мире материи, ни в человеке, ни в мире богов. Человеческое
сознание не есть "часть" или "проявление" Вселенского Разума
(Брахмана) просто по той причине, что нет вообще никакого "целого",
"объемлющего", которое могло бы включать в себя психические элементы.
Близкая к этому мысль однажды мелькает у Е. Рерих: "Человек рождает
Вселенную, Вселенная рождает человека" [794] (впрочем, тут же поясняя,
что это одна из тех фраз, которую следует утаить от публики -- чтобы
не обвинили в антропоморфическом понимании Бога. "Если я и давала Вам
некоторое освещение, то это было лишь для Вашего личного сведения. Но
нигде не будет сказано, что человек Рождает Вселенную. Чую, что
накопила полный карман кармы за преждевременную выдачу не подлежащего
широкому оглашению").
Но в основном теософы придерживаются пантеистической, антибуддистской
доктрины. Душа -- проявление Единого, и оно может проявлять себя в
разных отражениях. "Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех
формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый
источник всех эволюционных процессов", -- пишет Е. Блаватская" [795],
декларируя тем самым тройную ересь. С точки зрения буддизма ересью
считается признание какой бы то ни было всемировой целостности. С
точки зрения индуистского пантеизма ересью является предположение о
том, что Божество чего-то "желает" ("желающее проявиться"); с точки
зрения христианства ересью является радикальный монизм этой формулы,
редуцирующий все многообразие бытия к действиям одного Субъекта.
Нельзя не заметить, что теософия тем самым оказывается более чем
странным способом "примирения религий": возгласить тезис, отвергаемый
всеми основными религиями, -- вряд ли значит обрести их общую основу.
3. Там, где теософы пробуют изложить свое популярное душепонимание,
они зачастую становятся не только нелогичны, но и просто пошлы.
По уже приводившейся мысли Е. Рерих (в данном случае вполне корректно
реферирующей пути восточной философии), человек есть комплекс
сочетаний. Но сочетаний -- чего? Той самой Единой Энергии, безличной и
даже не знающей, не рефлектирующей саму себя. Случайными сцеплениями
разных ее всплесков и является весь мир -- в том числе и внутренний
мир человека. Теософы, как и буддизм, не отвечает на вопрос о причине
возникновения этого изначального волнения в мире. Иногда они говорят
об эгоизме и ошибке, недолжных влечениях, вызвавших бурю мироздания и
нарушивших покой Пралайи. Но в тени остается вопрос -- чье это было
влечение, чей это был эгоизм, В общем, остается принять, что мирское
волнение существует извечно, и события, происшедшие мириады веков
назад, определяют кармы нынешних людей. По большому счету, ничего,
кроме этой безначально волнующейся Единой Энергии, в мире нет. "Вы
спрашиваете, что есть психическая энергия. Могла бы ответить одним
словом -- ВСЕ. Психическая энергия есть всеначальная энергия, есть та
энергия, которая лежит в основании проявления мира. Психическая энергия
есть Фохат", -- пишет Е. Рерих [796]. В свою очередь, "Фохат есть
космическое электричество" [797]. Это электричество, протекая через
голову человека, воспринимается им как его мысли: "Фохат или
космическое электричество -- основа всех электрофорных явлений, среди
них мысль будет высшим качеством энергии" [798]. "Лучи психической
энергии той же природы, что и радиоволны" [799]. А психическая энергия
есть синтез всех нервных излучений [800].
Из этого несложно убедиться, что "космическое электричество" горит не
только в лампочке Ильича, но и в голове самого Ильича, что оно создало
как эту голову, так и токи в этой голове и те мысли и чувства, что
Ильич воспринимает как свои собственные (точнее говоря, не "создало",
а "проявилось" в них). Тот, кто избавится от этой иллюзии -- станет
Махатмой.
Космическое электричество естественно называть "Космическим Магнитом".
Магнит не хочет притягивать к себе металл -- но делает это. Так же и
космические события происходят не потому, что мироздание чего-то
желает, а просто -- "так получилось". Это все довольно близко к
материализму и само по себе довольно логично. Нелогичны лишь
беспрестанные попытки теософов выдать свою доктрину за христианскую и
соответствующие попытки вставить в эту магнитную пустыню цветки,
вырванные с христианских полей. Магнит притягивает. Электричество
"течет". Хорошо, если вам нравится такая картина мира верьте в нее. Но
зачем же именовать все эти физические и безвольные процессы
евангельским словом "любовь"? "Божественная любовь есть начало
притяжения или тот же Фохат, в его качестве божественной любви,
электрической мощи сродства и симпатии", -- ставит очередной
"внешний щит" Е. Рерих [801]. Но все же отождествить силы
электрического притяжения и любви может только человек, сам никогда не
любивший личность.* И это отождествление есть именно пошлость.

-------------------------------------------------------------------------------
* Рерихианец развивает мысли Елены Ивановны: "Любовь или Притяжение
-- сила, действующая изнутри всех форм сущего. Действие энергии Любви
проявляется в Космосе на всех уровнях -- как физическое притяжение в
элементарных частицах и атомах, как половой инстинкт в животных, как
буддхическая Мудрость в духовно просветленном человеке" (Шаров Д. А.
Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой
степени кандидата философских наук. -- М., 1994, с. 119). Из его
слов, однако, следует, что Ненависть столь же природна и неотвратима,
ибо в мире атомов есть не только притяжение, но и отталкивание, и у
животных есть не только эрос, но и поедание друг друга. Так что если
люди ненавидят друг друга -- это все то же действие Космического
магнита, который ведь не все притягивает к себе, но сродное способен и
отталкивать.
В конце прошлого -- начале нынешнего века еще можно было восхищаться
электричеством и радио. Но спустя столетие поклонение электрическим
лампам и розеткам класть в основу религиозного культа можно разве что
в глухих деревнях Африки, да в университетах России.
Основой, на которой могут объединиться все мировые религии, оказался
материализм. Мировая философия мистика, наука и культура должны
кончиться утверждением, что человек и его сознание -- лишь временный
всплеск мирового электричества.
Махатмы Блаватской нашли довольно логичный термин для обозначения
основы своей космологии: "Материя" ("Мы верим только в Материю..." ).
Предметом их поклонения является не "Божество" (это был бы уже
классический пантеизм), а бессознательная материя, которая постепенно
должна разогреться до божественного уровня. Тут поистине, как заметил
Лосев, анализируя материалистический миф, "материя обращается во
вселенское мертвое чудище, которое будучи смертью, тем не менее всем
управляет. Позвольте, почему же мертвое и почему "чудище" -- спросит
материалист. А потому, что мне некуда деть категорию личности и
категорию жизни" [802].
У Блаватской космический процесс в целом именуется "металлизацией".
Некоторые из космических частиц проходят очередные стадии этой
"металлизации" в человеке. Но начали они этот путь задолго до
появления людей. Согласно Блаватской, то, что составляет сейчас
человека, уже было камнем, растением, животным. И может стать Богом.
Бердяев называет это "универсальным трансформизмом, в котором нельзя
найти устойчивого лика или образа" [803]. Немецкий буддолог Г.
Ольденберг отмечал, что подобного рода пантрансформизм радикально
обезличивает и расчеловечивает человека: "Подобно тому, как в
хозяйственном обороте блага всякого рода лишаются своего своеобразия и
превращаются в однородные денежные ценности, так здесь намечена мысль,
что живая своеобразная ценность личности превращается в некоторого
рода моральную денежную ценность, в сумму благоприятных или
неблагоприятных карм" [804].
Те частицы, что составляют ныне свойственную нам комбинацию, ранее уже
"проявлялись" в более низком качестве. И обратно -- то, что сейчас
составляет человека, может уйти назад в растение или животное. И не
только животное может "перевоплотиться" в человека, но и растение...
"Урусвати, -- говорит дух Елене Рерих, пожелавшей порассуждать о
своих прежних реинкарнациях, -- имя твое давнее и начало духа твоего
шло дважды через цветы. Воплощение цветами не часто. Иные стремятся к
более громоздким формам деревьев, но прелесть цветов не всегда
доступна, чтобы дважды обратиться к ним. Не скажу, чтобы сознание
многих насекомых превосходило бы сознание прекрасных цветов. Мудро
переждать некоторые воплощения посредством цветов. (Какими цветами
была я?) -- Лилией и розой" [805].
Один из немногих европейских философов, веривших в перевоплощение --
Лейбниц -- в рамках этой доктрины имел полное право заметить, что в
чашке кофе, которую он пьет, наверняка находятся несколько будущих
людей [806].
Когда же хорошо перемолотый кофе доразовьется до состояния хорошо
расщепленного (то есть "расширенного") сознания, тогда и рассыпется
горемычный пучок энергий, и все вернется в то небытие, из которого
изошло. Буддизм это называет "спасением".
Итак, та трактовка душепереселения, которая и наиболее логична и
просто неизбежна в рамках теософской доктрины, лучше выражает
собственно буддистские воззрения. По этому поводу -- но зато и
является гораздо более пессимистичной.
Если теософия и в самом деле хочет быть "эзотерическим буддизмом", то
ей следует отказаться от идеи "пересечения душ". Те смыслы, которые
присутствуют в мысли европейца, когда он говорит "душа" или
"личность", чужды буддистской традиции. Она отрицает даже
существование таких реальностей, и уж тем более не берется
обеспечивать их миграции в вечностях. Она просто проповедует вечность
атомов и бесконечность их рекомбинаций
Но для человеческой души это уже безразлично. Материализм тоже учит о
неуничтожимости материи. Но его за это никто не называет "Благой
Вестью".
И даже когда теософы начинают мыслить в категориях не-буддийского
пантеизма, их обоснование реинкарнации все равно оказывается не
слишком утешительным. Различие между пантеизмом и монотеизмом самым
непосредственным образом сказывается на понимании человека. Является
ли личность основой божественного бытия или ее проявлением, эпифанией?
Что есть Бог -- ипостась (греч. "основа", подлежащее) или персона
(лат. личина, маска, нечто налагаемое извне)? Если признать первое, то
есть первичность личности по отношению к Природе, -- логично принять и
Троицу и весь христианский персонализм. Если избрать вторую позицию,
неизбежно прийти к политеизму: ведь безликая Природа может надеть на
себя любую маску и проявлять себя во множестве же эпифаний. Одной из
них является человек.
В главных своих утверждениях языческий пантеизм внутренне логичен.
Если быть язычником, нельзя не признавать перевоплощения. Весь мир,
весь космос божественно-материален. Из этой первостихии выходят, в нее
возвращаются и почему же нельзя вновь вернуться? Конечно, можно и
должно. Если прав Фалес, и действительно "все есть вода", то да, без
бесконечной и бессмысленной трансформации, без переливаний из одного
пустого в иное порожнее не обойтись. Можно только поставить идеал
конечной и тотальной энтропии -- и мечтать о дне, когда закончатся в
мировом океане шатания всех всплесков энергии, и единая и
самотождественная первосубстанция растворит в себе все, порожденное
безумием индивидуальных обособлений.
Но христианство и говорит, что мы выходим из этого первичного
онтологического бульона, выходим навстречу той Единой Личности,
которая вне Себя создала нас и к Которой мы должны прийти с
определенным лицом, а не в составе того же бульона.
Чтобы такой Исход был возможен, Творец изначала создал человека
отличным от мира и от Бога, изначала наделил нас личностью, то есть
внутри человека создал такую опору, исходя из которой, человек сможет,
работая во времени, стяжать Вечное наследие.
В буддизме именно неповторимый рисунок человеческой личности должен
распасться (и к этой деструкции надо идти добровольно путем медитаций
и отказа от любых эмоций). В христианстве именно личность человека и
призывается наследовать Вечность...
Что же касается теософии, то она, не умея увидеть личность в человеке
и боясь увидеть личность в Боге, вынуждена уверять людей в том, во что
сама в глубине своей не верит: мол, по единодушному убеждению
буддистов, христиан и теософов, есть "переселение душ".
-==19. ПРОКЛЯТИЕ САНСАРЫ==-
Второе, уже отмеченное выше, отличие популярной теософии от
классических религий Индии, состоит в ее отношении к колесу
перевоплощений. "Исходная точка Пути -- это искреннее отвращение к
бесконечной цепи перевоплощений", -- говорят буддисты [807]. Напротив,
калитка, открывающая путь в теософию, -- это жажда новых
перевоплощений в будущем и стремление узнать что-нибудь о своих
"прежних жизнях".
Здесь разница между Западным и Восточным мировосприятием. Запад (под
Западом я имею в виду Средиземноморскую культурно-религиозную экумену
-- от Персии на востоке до Британии на западе и от России на севере
до Египта на юге) всегда был более оптимистичен.
И Индия, и Греция видели бесконечную перемену времен года. И Индия, и
Греция мыслили о "космических годах". Но мыслили по-разному. В одном и
том же узоре их глаза вычленяли разные фигуры. Там, где греки видели
вечную весну *, индусы созерцали вечную осень.

-------------------------------------------------------------------------------
* Исключением является разве что доктрина орфиков, настойчиво
стремившихся "вырваться из многострадального, мучительного круга".
Но в этом, кстати, заключается разительное отличие орфической традиции
от пифагорейской, питавшей весьма мало интереса к "конечному
освобождению" (см. главу "Метемпсихоз. Орфизм и пифагореизм" в книге
Л. Я. Жмудя "Наука, философия и религия в раннем пифагореизме" --
СПб., 1994.)
Сократ утешал своих учеников тем, что он еще раз вернется (правда, не
по-теософски, не в "новом теле" -- а просто все повторится в новом
Космическом Году и через несколько тысячелетий тот же самый Сократ
будет о том же говорить с теми же учениками). Будда, Кришна, Шанкара
этим пугают: если ты не хочешь вновь претерпевать агонию смерти,
избеги нового рождения и последуй тем путем, что я укажу тебе.
Почему же ни один из них не испытал при встрече со смертью такого
шока, как царевич из Бенареса? Ни в умственной, ни в сердечной
одаренности им ведь тоже не откажешь. Но там, где западный мыслитель
видел одну смерть, там восточный философ видел мириады смертей.
Гаутама испугался не того, что он однажды умрет. Он испугался того,
что так ему надо будет умирать вновь и вновь. Во дворце его уже
знакомили с основами индийских религий. Он знал о множественности
жизней и о том, что каждая из них заканчивается старостью, болезнью,
агонией и смертью. Но вот он наконец своими глазами увидел то, через
что каждому человеку приходится проходить бесконечно многократно.
Будда признается, что избрал свой путь -- "из страха перед рождением,
болезнью, старостью и смертью. Родиться в мир и непрерывно изменяться,
чтобы испытать последнюю разлуку в смерти, чтоб умирать и снова
возрождаться! Нет! если Смерть -- над Временем владыка, -- прочь
Смерть! тогда и Времени уже не будет!" [807].
Всю красоту буддизму придает ужас Будды перед страданием, но это ужас
именно перед вечностью страдания, а не перед его наличностью, вечность
же страдания -- это догмат индуизма, следствие догмата реинкарнации.
Этого ужаса возвращающейся муки и смерти нет в христианстве -- а
потому и радикализм Будды в нем не нужен. Именно идея реинкарнации,
навязанная Будде индийской традицией, породила его ненависть к жизни и
отказ от всякого участия в ней.
В появлении буддистского нигилизма до некоторой степени виновен
индуизм. Он поставил слишком высокую цель -- слить человеческую душу с
Божеством, -- но не дал средств. Много жизней предлагались как
множество попыток для взятия непокоримой Высоты. И душа человеческая
изнемогла в бесконечном кошмаре перевоплощений, которые всей своей
множественностью все же не могут заполнить Пропасть между Абсолютом и
человеком *.

-------------------------------------------------------------------------------
* У древних Отцов Церкви есть схожее рассуждение о путях античной
философии. Причину, по которой языческие философы при всей их высоте
не смогли прийти к евангельскому миросозерцанию, Августин видит в том,
что "Если проложен путь между тем, кто ищет, и целью, к которой
стремятся, то есть и надежда достичь ее: если же недостает пути, зачем
тогда ведать цель" (Против академиков. Цит. по: де Любак А. Парадокс и
тайна Церкви. -- Милан, 1988, с. 110).
И тогда Будда принес "благую весть": это ложная цель, нет пути к
Брахме и не надо. Надо просто выскочить из этой карусели. Будда
превратил успокоение души в Абсолюте в абсолютный покой, не зависящий
от Божества и свободно достигаемый самим человеком. Собственно, и
там, и там одна цель -- погашение личности. Но в одном случае она
гасится в полноте, в другом -- в пустоте. Второй путь в логичнее и
проще.
Не смерть испугала Гаутаму, но колесо перевоплощений, колесо
возвращающейся смерти. Но смерть нельзя победить саму по себе. Смерть
питается жизнью. Значит, чтобы избавиться от смерти -- надо не жить.
Хочешь меньше страдать и умирать -- меньше живи. Попробуй дожить эту
жизнь так, чтобы больше у тебя жизней не было.
Но закон кармы гласит, что любое зло возвращается к тебе. Значит, если
я не хочу жить впредь, я не должен причинять страдание жизни другим.
Для этого надо избегать деторождения-брака-зачатия-желания, ведущего к
соитию. Желание плоти надо гасить мыслью, прибегая к тем самым
медитациям, что описаны в предыдущей главе.
Кроме того, среди 40 канонических предметов буддистской медитации,
рекомендуемых "Висуддхимагой", числятся такие: "вздутый труп,
посиневший труп, гноящийся труп, изломанный труп, изгрызанный труп,
труп, различные части которого разбросаны, разрубленный и разбросанный
труп, окровавленный труп, изъеденный червями труп, скелет" [809].
Медитации на эти темы чисто инструментальны. К ним надо прибегать в
зависимости от того, что именно кажется буддисту слишком
привлекательным в женщине. Например, "посиневший труп, демонстрирующий
гибель цвета кожи, благотворен для того, кто испытывает влечение к
красивой коже. Изгрызанный труп, демонстрирующий разрушение прежде
гордого контура выступов мяса, благоприятен для того, кто испытывает
физическое влечение к выступам мяса в грудной или подобной ей частях
тела" [810].
Через женщину мы рождаемся: она -- причина скорбей. И если решивший
достичь "окончательного освобождения" не желает кармически сам
возвращаться в мир рождений и смертей, он должен уничтожить всякую
привязанность к женщине. "Разрушьте поддержку круговорота мирового
бытия, воплощающую, рождающую силу -- женщину! Прочь, самка, супруга,
матерь!", -- возглашает один из буддистских трактатов [811].
Именно за то, за что превозносили женщину древнейшие натуралистические
верования (как мировое воплощающее, рождающее начало), и за что ее
почтило в бытовом отношении индусское понимание, как раз за это самое
возненавидел ее буддизм.
Да, и в христианстве было немало сказано об опасностях увлечения
женскими прелестями. Но аскетические советы монахам никогда не
возводились здесь в степень последних философских истин. Я хотел бы
предложить для сравнения два текста. Один принадлежит Будде.
"Взгляните на девушку в пору ее расцвета по 15-му или 16-му году.
Не кажется ли эта сверкающая, ослепительная красота великолепной в эти
мгновения? А между тем прекрасное, манящее и желанное в этой блестящей
красоте и есть не что иное, как мучение телесности. Взгляните на то же
существо в другую пору ее жизни, по 80-му году: всмотритесь, какая она
разбитая, согбенная, иссохшая, на клюку опирающаяся, едва плетущаяся,
бессильная, выцветшая, беззубая, облысевшая, с дрожащей головою,
морщинистая, темными пятнами покрытая... Вот вам ничтожество
телесности! А потом, братия, взгляните на ту же сестру недугующую,
тяжко страждущую, загрязненную испражнениями, поднимаемую и
обслуживаемую другими. А потом взгляните на тело той же сестры на одре
смертном, через день, два, три после кончины ее, как оно вздулось,
почернело, предалось тлению. А потом взгляните на скелет с обрывками
мяса, залитый кровью, сдерживаемый связками... Ну, что же братья? Куда
же делась та сияющая, прежняя красота? куда исчезла? и как сменилась
жалким, безобразным претящим ничтожеством телесного?"(Терагата, 60)
[812].
Второй текст принадлежит св. Иоанну Златоусту. Начинается он очень
похоже: "Когда ты видишь женщину благообразную, веселую,
воспламеняющую твои помыслы, то представь, что предмет твоего
пожелания -- земля, что воспламеняет тебя пепел -- и душа твоя
перестанет неистовствовать... Представь, что она изменилась,
состарилась, заболела, что глаза ее впали, щеки опустились, весь
прежний цвет поблек; подумай, чему ты удивляешься. Ты удивляешься
грязи и пеплу, тебя воспламеняет пыль и прах" Но вот сиюминутная
аскетическая задача угашения похоти достигнута, и, оказывается,
Златоуст совсем не собирается догматизировать свои слова: "Говорю это,
не осуждая природы -- да не будет!, -- не унижая ее и не подвергая
презрению, но желая приготовить врачество для больных. Бог сотворил ее
такою, столь уничиженною, для того, чтобы показать и Свою собственную
силу и Свое попечение о нас, бренностию природы располагая нас ко
смирению и укрощая всякую нашу страсть, а вместе с тем -- являя Свою
мудрость, по которой Он мог и в грязи образовать такую красоту.
Посему, когда я уничижаю естество, тогда открываю искусство Художника.
Ибо как ваятелю мы удивляемся более не тогда, когда он производит
прекрасную статую из золота, а тогда, когда вырабатывает точный и
совершенный образ из грязного вещества, так и Богу мы удивляемся и
воздаем хвалу потому, что грязи и пеплу Он сообщил отличную красоту и
в телах наших явил неизреченную мудрость" [813].
Нежелание видеть разницу духовных путей христианского мира и
восточного приводит к весьма примечательным ситуациям. Например, в
1991 году издательство "Художественная литература" выпустило книжку
"Будда. Истории о перерождениях". В джатаке "О заклинании тоски",
включенной в состав сборника, есть следующее назидание: "Брат мой,
ведь женщины -- сластолюбивы, бездумны, подвержены пороку, в роду
людском они -- низшие. Как ты можешь испытывать любовную тоску по
женщине, этому сосуду скверны?" [814]. Издательство рекомендует эту
книжку "для семейного чтения"...
Да, Рерихи всех убедили в том, что Будда и Христос так похожи друг на
друга... Более того, ради того, чтобы лишний раз уколоть христиан, Е.
Рерих, например, пишет: "Будда высоко ставил женщину" [815]. Я был бы
готов ей поверить...
Но вот однажды, чтобы убедить сомневающихся в правоте своего тезиса о
том, что всякая женщина не более чем скверна, Будда провоцирует свою
собственную мать (в том перевоплощении) на убийство его самого
[816]... В другом перевоплощении -- будучи царем Бенареса, Будда
послал своего придворного плута сокрушить добродетель жены жреца,
которая хранила верность мужу, -- конечно же, ради подтверждения своей
спасительной проповеди: "женщин нельзя удержать от соблазна" [817].
Кто в состоянии представить, чтобы подобные легенды слагались вокруг
имени Христа? И, кстати, почему Христос, якобы учившийся буддизму в
Тибете и Индии, первое чудо совершил на брачном пире? Почему он
умножил радость собравшихся, умножив вино? Почему не предложил
помедитировать на тему об изгрызанном трупе невесты?
Так что мне представляется, что попытка Е. Рерих обличить христианство
за счет женолюбивого буддизма не отличается уважением к историческим
реалиям. Буддистские тексты возглашают вполне недвусмысленно: "То же
самое тело красавицы для трех существ разное: для собаки
-- это пища, для любовника -- существо, для монаха -- падаль" [818].
Но не все буддисты стали монахами. Некоторые дерзали вступать с
"падалью" в брачные отношения и рождать новых монахов для буддистских
монастырей *. Некоторые ламы даже решались признавать реальность своих
собственных детей... "Сын Марбы по имени Додебум погиб молодым в
результате несчастного случая. Он поехал с друзьями на праздник, где,
вероятно, молодые люди изрядно напились, что не редкость для тибетцев.
По дороге домой его лошадь, испугавшись пьяных криков, понесла, и
Додебум свалился в пропасть. После его гибели Марба, во всяком случае
внешне, пребывал в совершенно подавленном состоянии. Один из его
учеников спросил его: "Учитель, ты учишь, что все есть иллюзия, как же
тогда понять твое подавленное настроение?" -- "Все так, сын мой, но
случившееся -- это уже сверхиллюзия!" [819]

-------------------------------------------------------------------------------
* Соответственно, даже если они и соглашались с учением Гаутамы,
монахи их не считали буддистами. "Этика буддизма обращается к тем,
кому общество невмоготу, она организует не общество, а беглецов из
общества. Она ведет просвещенных в монастырь. Оттуда -- с безопасного
расстояния -- они светят миру, неспособному измениться, подают пример
человеческих отношений. Но остальных, неспособных отказаться от
семейных (и связанных с ними кастовых) связей, она оставляет зрителями
монашеского подвига и обращается к ним только за милостыней. Миряне
занимают в системе буддизма место, сравнимое с положением оглашенных в
ранних христианских общинах. Это собственно не буддисты, а
сочувствующие буддизму" (Померанц Г. О причинах упадка буддизма в
средневековой Индии. // Антология Гнозиса. Т. 1. -- СПб., 1994, сс.
193-194).
Итак, Н.О.Лосский имел основания предположить -- "Надо думать, что
буддисты, как и христиане, любят своих детей не только любовью
сострадания, но и любовью, задающейся целью развивать содержательность
их жизни, обогащать ее, а не вызывать в них отвращение к земному
бытию" [820].
Постепенно народное сердце согрело ледышку буддистской философии.
Холодная безрелигиозная и безрадостная проповедь Будды с течением
столетий начала наполняться религиозным содержанием. Мир и человек
стали представляться чем-то более привлекательным и иногда даже
заслуживающим любви. Гораздо более человечные нотки стали звучать в
буддизме махаяны, появившемся через пять веков после смерти Будды и в
самом начале христианской эры.
Если христианство на пути в "массы" что-то теряло (и реакцией на эти
потери и охлаждения было появление монашества), то в буддизме
наоборот. И сегодня люди, увлеченные в "паломничество на Восток",
незаметно для самих себя, "контрабандой" проносят в себе огромное
количество "христианских предрассудков", и проецируют в восточные
афоризмы то, любовь к чему привила им христианская культура.
То же произошло в Европе и с буддистским пониманием реинкарнации. В
эпоху, когда на Западе царствовал культ прогресса, индийская
реинкарнация "наложившись на теософский эволюционизм, приобрела
неожиданно оптимистическое звучание" [821]. Ведь "Будда побеждает
смерть именно как переход к мукам новой жизни, или побеждает смерть
через уничтожение самого субстрата, которым питается смерть, -- самой
жизни. Лишь западное сознание, когда оно соприкоснулось с этим
учением, могло -- в силу аксиоматической ценности для него жизни --
впасть в заблуждение, приняв учение о переселении душ за благую весть
о своеобразном бессмертии, о большей полноте жизни", -- пишет
проницательный русский философ С. Л. Франк [822].
Но нет этого оптимизма в индийских религиях. Именно "с переходом к
идее переселения в индийской культуре воцарился чуждый Ведам
пессимизм" [823]. Ранние индийские религиозные системы не знали ничего
о реинкарнации [824]. "Веды" не знают о перевоплощениях, и лишь в
"Упанишадах" появляется эта идея. Но там она и называется "знанием,
которое не пребывало ни с одним брахманом" (Брихадараньяка-Упанишада.
VI, 2,8).
И нельзя сказать, что это новое знание преподносилось как евангелие
("радостная весть"). Оно, по меньшей мере, озадачивало, а при своем
последовательном усвоении и просто ввергало в отчаяние. Уже в
Чхандогья-Упанишаде обращает на себя внимание ответ, который дает
вождю богов Индре созидающий дух Праджапати. Индра спрашивает: как
найти и различить свое истинное "я". Сто лет он проводит в
ученичестве, пока наконец ему не дается правильный ответ: "Если
человек покоится в глубоком сне без сновидений, это -- его "я", это --
Бессмертное, Достоверное, Всеобщее Бытие". Индра отправляется в путь,
но скоро им овладевает сомнение; он возвращается и спрашивает: "Но в
таком состоянии, о высочайший, человек ведь не знает о себе: "это я",
и не знает: "Они -- существа". Человек предан уничтожению. Я не вижу
здесь ничего обнадеживающего". -- "Именно так, -- ответил Праджапати,
-- это действительно так" [825].
С.Н.Трубецкой -- друг и ученик Владимира Соловьева и, пожалуй, лучший
русский знаток истории философии, -- по этому поводу заметил:
"Последнее сомнение Индры относительно выгоды беспробудного сна --
сампрасады -- делает большую честь этому богу, так как многие из его
соотечественников вполне успокаивают свои сердца в немом ничтожестве
нирваны" [826].
Переселение не ведет к спасению; скорее надо искать спасения от него
самого. Отныне "сумма и сущность всей индийской философии есть скорбь
метемпсихоза и способ избавления от нее" [827].
Поэтому сугубо странен энтузиазм европейских проповедников
реинкарнации. Ведь даже если есть реинкарнация, задача восточных
"спасителей" (от Кришны до Будды) -- найти путь, чтобы эта жизнь стала
последней.
Знает эту скорбь (правда, порожденную не как таковой идеей
реинкарнации, а идеями космических циклов) и библия. Ветхозаветный
мудрец Екклезиаст жалуется как раз на тот бесконечный космический
возврат, который утешал Сократа. "Что было, то и будет; и что
делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает
нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в
веках, бывших прежде нас" (Еккл. 1, 9-10). Ап. Павел называет цикл
узаконенной повторности "суетой", от которой мается и стонет все
творение (Рим. 8, 20). Но теперь -- появилась надежда, и "мы спасены в
надежде" (Рим. 8, 24). "
Эта надежда -- Христос и Его обетование: "верующий Меня, не умрет
вовек" (Ин. II, 26). Если даже на эти слова Христа посмотреть глазами
человека, исповедующего философию реинкарнации, разве не очевидно, что
они возвещают свободу от перевоплощений тем, кто примет Евангелие и
соединится со Христом? Даже если бы Христос признавал перевоплощения
-- Он недвусмысленно возвестил, что "верующий в Меня" будет избавлен
от морока перевоплощений. Христианину просто не нужно колесо сансары.
При этом полезно было бы помнить "кармический закон", утверждающий,
что тот, кто знает более высокий путь освобождения, но следует
низшему, перерождается демоном в аду... Неужели путь Евангелия, путь
преп. Сергия Радонежского, путь преп. Серафима, путь апостола Павла
ниже пути оккультного духознайства?
Вот современный вариант "пари Паскаля": если реинкарнации нет, а вы
верите в нее и не верите Евангелию -- вы готовите себе дурное будущее.
Если инкарнации нет, и вы веруете и живете сообразно Евангелию -- его
обетования станут вашими. Если же реинкарнация есть, а вы верите не в
нее, а лишь в уверение Христа, то вы будете свободны от реинкарнации и
вслед за Спасителем войдете в мир, не знающий смерти. Если же
реинкарнация есть, и вы признаете ее, -- то вам это все равно не сулит
ничего хорошего, и вам все равно надо искать путь избавления от
реинкарнации, но этот путь будет пролегать уже без Христа.
Все Евангелие говорит о выборе: решайся сейчас, раз и навсегда.
Прощение и благодать означают, что человек, совершивший конечное,
ограниченное во времени доброе стремление души, может войти прямо в
Вечность. Кармическая химчистка не нужна. Там, где не успевает сам
человек, за него восполняет Бесконечная Божественная Любовь.
И стакан холодной воды, во имя Христово поданный страннику, не
останется без награды.
Да, у этой вести о том, что человек должен раз и навсегда решить свою
участь, была и обратная сторона. Неправильный выбор больше нельзя
поправить. И все же христианская проповедь прощения и ада оказалась
"верой, победившей мир". Людям поздней античности она показалась
более милосердной, чем вечные кармические скитания, неизвестно из-за
чего начавшиеся и неясно чем кончающиеся. "Вечно, бесконечно должна
блуждать душа темными коридорами, изживая свою Карму. Это -- плохая
бесконечность природного порядка, перенесенная и на божественную
жизнь. Старое христианское сознание знало конец, исход, победу над
временем, рай и ад, за которыми нет уже природного эволюционного
процесса. Ад и был той дорогой ценой, которой откупались от кошмара
плохой бесконечности перевоплощений, бесконечных эволюций. Но лучше
даже вечный ад, чем этот бесконечный процесс", -- поясняет этот выбор
Н. А. Бердяев [828].
Лучше ощущать себя ответственным хозяином своей судьбы, и верить при
этом в Бога с человеческим лицом (во Христа), чем жить с сознанием,
что человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать
последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом.
Зло увековечивается учением о карме: ибо зло, совершенное в этой
жизни, обрекает и в будущей жизни быть злым. "От учения о Карме веет
кошмаром неискупленного прошлого, простирающего свои нити на
бесконечное будущее" [829]. И карма не простит там, где может понять и
простить Христос, сказавший о Своей миссии: "Дух Господень на Мне; ибо
Он послал Меня проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение,
отпустить измученных на свободу" (Лк. 4,18).
Теософы не чувствуют себя "измученными", они не чувствуют себя
грешниками, они уверены в том, что смогут сами прожить эту жизнь так,
чтобы потом пожить чуток получше, а там -- еще немного лучше и еще
...*

-------------------------------------------------------------------------------
* Кстати, понимают ли обычные охотники порассуждать о
"перевоплощениях", что "лучшей" реинкарнацией является не рождение в
семье американского миллионера, а рождение в бедной тибетской или
индийской семье, не знающей ни кондиционера, ни видео и живущей
впроголодь? Готовы ли они всерьез идти путем личной аскезы? Или им
просто нравится показывать друг другу, сколь "широки" их взгляды по
сравнению с "невежественным и закосневшим в догмах православием",
которое, вдобавок, все никак не догадается поставить в храмах скамейки
для большей комфортности при "общении с Космосом"?
Но вновь скажу -- сами буддисты отнюдь не столь оптимистично смотрят
на реинкарнационные коловращения. Они, как и христиане, стараются
найти образ такой жизни, чтобы "не увидеть смерти вовек".
-==20. НИРВАНА И ЦАРСТВО БОЖИЕ==-
         Благодарю вас, -- без малейшего акцента сказало лицо индуса,
         -- мне ничего не нужно. -- Слегка открыв глаза, оно еще раз
         повторило: -- Мне ничего не нужно. -- И широко раскрыв глаза,
         сказало вновь: Мне ничего не нужно. -- И с тихим шелестом
         исчезло среди густевших теней сада. -- Христианин скромнее,
         ему что-то нужно, -- пробормотал священник... Когда индус
         заговорил с вами, -- тихо начал патер, -- на меня словно
         озарение нашло. Он просто трижды повторил одно и тоже, а я
         вдруг увидал и его самого, и все его мироздание. Он в первый
         раз сказал: "Мне ничего не нужно", и я почувствовал, что ни
         его, ни Азию нельзя постигнуть. Он повторил: "Мне ничего не
         нужно", и это значило, что он, как космос: ни в ком и ни в
         чем не нуждается -- в Бога не верит, греха не признает.
         Блеснув глазами, он повторил свои слова еще раз. Теперь их
         следовало понимать буквально: ничто -- его обитель и заветное
         желание, он алчет пустоты, как пьяница -- вина.
                                                   Г.К.Честертон [830]
Колесо перевоплощений, колесо страданий останавливается в Нирване. То
ли это место, куда напутствует православная панихида -- "идеже несть
болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная"?
Ключевое для буддизма понятие нирваны довольно многозначно. С точки
зрения субъективно-психологической, нирвана -- это состояние
отсутствия желаний, при котором нынешнее существование не может
оказать никакого влияния на существование последующее. Причем надо
заметить, что речь идет об устранении всякого влияния нынешнего
существования на будущее. Жизнь не должна оставить следа. В ней не
должно быть таких действий, которые имели бы последствия в будущем.
Надо пройти по миру, не оставив в нем никакого следа.
В своем исходном утверждении Будда прав: человек испытывает боль
оттого, что его желания не реализуются. Но христианство вместо
отсечения и истребления всех и всяческих желаний, вместо ампутации
желающей и волящей части человеческого естества предлагает
преображение. Похоти здесь противостоит любовь к Богу, а не
скопчество, гневу -- любовь к ближнему, а не апатия. "Наша вина т.е.
не-хотение или недостаточное хотение и есть та самая немощь, в которой
многие правильно видят самую суть греха... Не стремись свалить вину
свою на Бога, не лукавь! Сознайся, что в неполноте Богоявления виноват
ты сам и виноват тем, что недостаточно стремился к Богу, а был косен и
ленив", -- так пишет русский христианский философ Л.П.Карсавин,
подтверждая, что в христианском мире грех -- это не наличие любви и
желания, а малое количество или недолжная направленность того и
другого [831].
В христианстве считается, что зло происходит из неверного движения
воли по направлению к неистинному благу или из недостатка воли и
желания, когда человек движется к истинному добру. Значит, надо не
уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные
устремления и обращать энергию человека (в том числе и энергию эроса)
на служение Благу. Как еще во втором веке заметил христианский
апологет Минуций Феликс, "если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать
их Сам" [832].
Ориген особо обращает внимание на слова апостола "хотеть и
действовать -- от Бога" (Флп. 2,13), поясняя, что речь идет не о
всяком действии и всяком желании, а о способности к этому *.
Способность желать -- это дар Бога. Надо лишь правильно им
пользоваться.

-------------------------------------------------------------------------------
* Ориген. О началах. Новосибирск, 1993, с.215. Тот же смысл имеет еще
одно часто прорекаемое место Писания. В знаменитом высказывании ап.
Павла "всякая власть от Бога", нередко превратно толковавшемся разными
политиками и богословами, "всякая" -- это не квантор всеобщности, а
всего лишь неопределенный артикль. Речь идет не о любой власти, а о
принципе власти. То, что люди способны повелевать и творить -- это
есть Божий дар. "Как это? Неужели всякий начальник поставлен от Бога?
Не то говорю я, отвечает апостол, у меня теперь идет речь не о каждом
начальнике в отдельности, но о самой власти. Существование властей,
причем одни начальствуют, а другие подчиняются, -- все это называю я
делом Божией премудрости... Так и Соломон, когда говорит, что от
Господа "сочетается жена" (Притч. 19,14), разумеет здесь, что брак
установлен Богом, а не то, что Бог сочетает каждого вступающего в
брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным
намерением... Так как равенство часто доводит до ссор, то Бог
установил многие виды власти и подчинения: между мужем и женою, между
сыном и отцом, между старцем и юношей, начальником и подчиненным,
учителем и учеником" (св. Иоанн Златоуст, 23-я Беседа на Римл. //
Творения. Т.9. Кн.1. -- СПб., 1903, сс. 774-775). Тот факт, что
человеческое общество структурировано, что в нем есть те, кто могут
взять на себя ответственность и харизму управления общественной жизни
и то, что большинство остальных людей относятся к этому не
по-диссидентски спокойно -- это залог существования общества и той
доли стабильной консервативности, которая только и может дать
необходимый простор для постепенного становления как отдельного
человека, так и всего сообщества.
Буддизм полагает, что карма действует через силы иллюзии, желания и
отвращения. Желания и отвращение можно нейтрализовать практикой йоги,
а иллюзию -- философским прозрением. Неверно направленное движение
воли буддизм пытается остановить рассудком, спешно проведя надлежащую
медитацию.
Христианство же полагает, что движение ко греху должно останавливаться
живой нравственной интуицией (у совершенных "чувства навыком приучены
к различению добра и зла" -- Евр. 5,14) и любовью. Мало изгнать
страсть -- душу, освобожденную от мрака, надо наполнить светом.
Поэтому не одобряет пути медитаций свят. Феофан Затворник: "Иные
делали, а может, и теперь делают так: заметив страстное и вознегодовав
на него, начинают изобличать его непотребство. Например, пришел помысл
гордости, -- они начинают читать: гордость Богу противна; ты, земля и
пепел, как не стыдишься возноситься помыслом, помяни грехи свои и
подобное. Все подбирают мысли против гордости, полагая, что этим
прогоняют горделивый помысл. Бывает, что и прогоняют; но вообще этот
прием неверен. Обличая страстный помысл, все же держим его в уме, и он
между тем шевелит чувство и пробуждает желание, то есть продолжает
сквернить душу. Да и одно присутствие его в мысли уже есть скверна.
Когда же, не вступая в словесную прю со страстным, прямо обратимся ко
Господу, то этим страстное уже отстраняется от очей ума, взирающего на
Господа" [833]. В общем -- "сей дух изгоняется постом и молитвой". А
что же и есть молитва как не предельное напряжение воли, ищущей добра
и исполнения воли Божией?!
Мы еще увидим, сколь различно понимается значение служения,
исполненного Христом и Буддой в основанных ими религиях. Это, так
сказать, "объективная" сторона сотериологии. Но и в субъективной ее
части, говорящей о том, какие усилия должен приложить сам верующий для
обретения пути спасения, уже заметно видна разница. Здесь отношения
взаимного отрицания. Для буддиста путь жажды и любовных отношений,
предлагаемый Евангелием, есть ущербный путь. Для христианина путь
погашения всех желаний, предлагаемый Буддой, предстает как путь
омертвения, а не оживления человека.
Для Будды воля, устремленность к какому бы то ни было бытию,
порождаемая невежеством -- вот та стрела, которая поразила человека, и
ее надо вытащить. Не тот или иной недолжный вид ведения или похоти,
нет -- саму волю, сами желания как таковые. А потому, как пишет Г.
Померанц, "у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым
усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм" [834].
Интересно, как бы Гаутама отнесся к проповеди своего "ученика" Иисуса
из Назарета, если бы услышал его слова "Блаженны алчущие правды"?..
Именно благодаря этим словам европейский мир устоял перед чарами
вечной полудремы Востока... А Будда за них, скорее всего, сделал бы
выговор: "Алкать и жаждать? Ты плохой ученик, ты еще не понял
главного: не только зла нельзя желать, но и добра!"
Сугубая проблематичность буддизма заключается в том, что даже благую
карму нельзя копить, потому что даже сумма добрых дел и стремлений
перекомбинирует наши скандхи так, что они вновь породят некое
индивидуальное и смертное существо -- пусть даже в высшей касте или в
высшем мире. Даже если ты родишься в мире богов -- все равно это не
будет освобождением. Скорее это осложнит твою задачу, потому что боги
живут уж очень долго. И они также маются суетой бытия, но, согласно
учению Будды, боги могут достичь окончательного освобождения, только
вернувшись в человеческую жизнь. Рано или поздно духовная радость тоже
кончится, а, значит, радость тоже есть дуккха -- страдание (ибо
страдание -- это все, что преходит). Значит -- лучше не осложнять свою
карму желанием наследовать "Царство Небесное"...
В буддизме желание обожения и причастия Богу называется "пятой цепью
сердца". Не менее всех остальных она препятствует конечному
освобождению мудреца и наравне со всеми должна быть перерезана.
Поэтому Будда обращался к Суданте, богатому купцу-благотворителю, с
таким увещеванием: "Стремиться к небесному блаженству есть великое
зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак,
упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо
отрешение от всякого желания есть счастие полного покоя. Не желай же
ничего: ни жизни, ни ее противоположности. Мы должны достигнуть
пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя.
Ибо все пусто!" [835].
На мой взгляд, подобная проповедь не может быть помещена в
тринадцатую главу Евангелия от Матфея, в которой Христос рассказывает
Своим ученикам, как надо иcкать Небесное Царство: "Подобно Царство
Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и
от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле это.
Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который,
найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и
купил ее" (Мф. 13,44-46). Особенность этого текста еще и в том, что
он говорит не только о том, как человек должен жаждать Царства, но и о
том, как само это Царство ищет человека. Так Христос оставил все, что
имел у Отца, обнищал до положения странствующего плотника и преданного
учителя -- чтобы найти для Своего Небесного Царства несколько жемчужин
в человеческих душах... Не это ли -- та "тайна Царствия Небесного"
(Мф. 13,11), которую дано было знать апостолам, и которую не знали
внешние, видевшие на Небесах только Закон?
Буддист же скажет христианину: за то, что ваш Бог стремится ко
спасению людей, а вы стремитесь к вашему Богу, за это и вы, и ваш Бог
как раз и обречены на карму существования и до Нирваны вам, невеждам,
еще медитировать и медитировать...
Не только Бога, но и Нирвану нельзя искать с желанием. "Нирвана не
для тех, кто ее жаждет, ибо непременным условием любой Нирваны
является полное отсутствие желания", -- предупреждают буддистские
тексты [836]. Нирвана -- это остановка всякой деятельности сознания.
Мысль о Нирване, поскольку она есть мысль и движение сознания, уже
становится между бездеятельной пустотностью и разумом, мечтающим
погасить самого себя.
Христианин "пробуждается" от "окамененного нечувствия" к деятельности,
дабы "восходить от славы в славу и "истее Тебе причащатися в
невечернем дни Царствия Твоего". Буддист "пробуждается", чтобы более
ничего не делать никаким движением мысли или чувства. Некий мудрец
Сараха так описывает цель пробуждения: "Когда разум связан, он
порывается блуждать во всех десяти направлениях. Если его развязать,
он пребывает недвижимым. Я донял, что он также хитер, как верблюд"
[837].
Но в христианстве освобожденный разум именно двинется -- он
освобождается для естественного, природного движения к Богу. Человек
создан для жизни в Боге, и поэтому в его душу вложено естественное
стремление к Истоку Бытия. Это стремление человек разменивает на
мелочи, путаясь и блуждая, он обоготворяет то, что ущербляет его, а не
обогащает. "Проснувшийся" христианин не удушает в своем уме
многообразие влечений, а все свои силы, стремления, влечения собирает
воедино ("уцеломудривает") и переадресует к Богу. "Ярость вся целиком,
-- по слову преп. Максима Исповедника, -- превращается в божественную
любовь" [838]. И тогда, -- говорит преп. Иоанн Дамаскин -- человек
"вследствие своего тяготения к Богу делается Богом" [839].
Путь к Царству Божию -- это путь пробужденного стремления. Путь к
Нирване -- это путь угасания. Вот пример погашения сознания: "Одна из
разновидностей в концентрации мысли заключается в выборе какого-нибудь
пейзажа, например, сада. Его созерцают, наблюдают во всех
подробностях. Запоминают растущие в нем разнообразные цветы, их
расположение, деревья, присущую каждому из них вышину, форму ветвей,
разницу в листве, и так, последовательно изучая все подробности,
обходят весь сад, запоминая все особенности, какие только удается
отметить. Создав себе отчетливое представление о саде, когда его
видишь так же с закрытыми глазами, как и с открытыми, начинают из
составляющего сад сочетания признаков мысленно одну за другой удалять
различные детали. Постепенно цветы теряют окраску и форму, они
рассыпаются, и даже оставшаяся от них пыль рассеивается. Деревья
лишаются листвы, их ветви сжимаются, будто входят в ствол, потом ствол
утончается и превращается в простую линию. Линия эта становится все
тоньше и, наконец, исчезает. В результате остается только голая земля.
У земли теперь нужно отнять камни, почву. Земля, в свою очередь,
исчезает и т.д. Такие упражнения приводят к уничтожению представлений
о мире форм и материи, к последовательному достижению чистого и
бескрайнего пространства, понимания бесконечности сознания и, наконец,
к постижению сферы "пустоты" и сферы, где нет ни сознания, ни
отсутствия сознания" [840].
Это не перевод внутреннего взгляда от мира тварного к Вечному. Это
закрытие самого взгляда. Это не переориентация ума и воли, а стирание
собственно ума и самой воли.
Поэтому понятна реакция христианина на буддистскую нетовщину. Едва ли
не впервые эта реакция была выражена в статье Владимира Соловьева под
характерным названием "О буддийском настроении в поэзии": "Безусловное
отсутствие всяких признаков любви к кому бы то ни было -- странный
способ готовиться к вступлению в чертог всех любящего Бога" [841].
Впрочем, это не упрек буддистам. Буддисты и не собираются вступать в
"чертог Бога". Но тем, кто пытается синтезировать Евангелие с Буддой,
стоит задуматься над этими словами Соловьева. Если брать ту цель, что
ставит Евангелие, то можно ли ее достичь с помощью тех практик, что
предлагает буддизм?
Здесь взаимная несовместимость: то, что ценит христианство, отвергает
буддизм; и то, к чему стремится буддист, страшит христианина. "Я
люблю, тебя, жизнь" -- это христианская песня. "Жизнелюбие" в западном
мире -- добродетель. В буддизме -- порок.
Иногда встречаются попытки представить Нирвану как Полноту Бытия, как
апофатическое описание Божественной Преизбыточности. Но любимый образ
буддистов, привлекаемый ими для пояснения нирваны -- это огонь в
лампе. Когда в лампе выгорает все масло, она потухает. Человеческое
существование -- это лампа. Она горит, то есть длится, пока в ней есть
элементы бытия. Элементы бытия втягиваются в лампу желаниями. Угаси
желания -- и огонь погаснет. Жизнь уйдет. "Огонь светильника горит,
кажется длящимся, существующим. Между тем в каждое мгновение мы имеем
в действительности новый огонь, длящегося огня нет. Следовательно, нет
и огня вообще, а есть какое-то течение новых элементов, которое мы
привыкли называть огнем. Когда масло в светильнике иссякнет, огонь
погаснет, течение моментов огня прекратится. Так угаснет и мировая
жизнь, когда перестанут появляться элементы бытия. Путь к этому
угасанию изменчивого мерцания нашей жизни найден Буддою" [842].
Так может ли образ погасшего светильника быть символом полноты
божественного огня?
Цель Будды -- загасить огонь жизни; цель Христа -- поддержать. Как
отмечает Ганс Кюнг, "самый дискуссионный вопрос буддизма -- не
означает ли погашение страданий погашение самого человека" [843].
Ранний буддизм был вполне философичен и, кроме того, активно
противостоял брахманизму. Его не пугала последовательность. И он ясно
отличал идеал единения с Брахманом от своей проповеди Нирваны. "Дары
проповедуют обездоленным, желания душам заурядным, пустоту -- лучшим"
[844]. Нирвана -- смерть, за которой нет возрождения.
Согласно раннебуддистской школе вайбхашиков Нирвана "реальна". Она
действительно уничтожает жизнь, а не образно [845].
Утверждение "реальности" Нирваны здесь, замечу, сродни утверждению
позитивности атеизма. Мой первый семинар по изучению "научного
атеизма" начался с того, что профессор сразу ответил на витавший в
воздухе вопрос: "На вопрос, есть Бог или нет, научный атеизм отвечает
утвердительно: Да, товарищи, Бога нет!" Столь же реалистично и
позитивно учение о нирване в раннем буддизме: Да, товарищи, жизни
больше не будет!
В буддизме тхеравады ("южном буддизме") и поныне понятие Нирваны
тождественно уничтожению. И лишь в более поздние времена Нирвана
вместо чистой пустоты начала пониматься как выражение качественного
блаженства, как рай [846]. Теософия же иногда колеблется между этими
двумя концепциями *, иногда же придумывает третью возможность
интерпретации Нирваны как отдыха между воплощениями.

-------------------------------------------------------------------------------
* "Сохранит ли обожествленный человеческий дух навеки свою истинную
индивидуальность, или он растворяется без остатка в едином
Универсальном начале -- этот вопрос по-видимому остается нерешенным
для г-жи Блаватской, которая колеблется то в ту, то в другую сторону,
потому, вероятно, что вообще отношение между индивидуальным духом и
абсолютным принципом недостаточно выяснено в нео-буддизме, не
разделяющем, однако, точки зрения подлинного первоначального буддизма,
для которого этот вопрос решался очень просто, или, лучше сказать,
вовсе упразднялся, так как тут одинаково отрицалось и универсальное и
индивидуальное бытие" (Соловьев В.С. Рецензия на книгу Е.П.
Блаватской: "The Key to Theosophy". // Соловьев В. С. Собрание
сочинений. Второе издание. Т.6 (Репринт -- Брюссель, 1966), с. 290 ).
И все же теистическое, позитивное понимание Нирваны несовместимо с
классическим буддизмом. По выводу Ф.И.Щербатского, "как практическая,
так и теоретическая часть буддизма сводится к идее угасания всех
активных сил жизни в абсолюте. Но что означает это бессмертие? Есть ли
это бессмертие ведических времен? Или нечто похожее на рай позднейшего
вишнуизма? Ничего подобного! Ибо только одно слово встречается как
эпитет нирваны -- уничтожение. В буддийском воззрении нет недостатка в
раях, но Нирвана находится вне всяких доступных воображению сфер.
Слова "бессмертное место" просто означают неизменное, безжизненное и
бессмертное состояние, где нет ни рождения (то есть перерождения), ни
смерти (то есть повторной смерти). Люди навсегда исчезают в нирване,
угасая в ней без остатка" [847].
Это состояние отрешенности от мира без обретения Бога до некоторой
степени знакомо христианству. Современный подвижник архим. Софроний
(Сахаров) так описывает это состояние: "Я ушел от твари, но Бога нет
со мною..." [848].
Действительное и сущностное сопоставление разных религий возможно
лишь через сравнительный анализ их сотериологических представлений и
практик. Ниже мы увидим, сколь по-разному решается в христианстве и в
буддизме вопрос о том, от чего надо спасаться человеку и о том, какие
пути могут привести к спасению (главы о Грехопадении и Искуплении).
Сейчас можно уже сказать, что и цель спасения понимается вполне
по-разному. Нирвана -- это не Бог.
Ф.Щербатской так поясняет смысл Нирваны В.Вернадскому, который искал
аналогии своим идеям в восточных философиях: "Сравнение можно тогда
только провести полнее, если у Вас есть теория не только о начале этой
силы, но и о ее конце. Если био-гео-химический процесс свести, как и
вечное движение, к процессу уравнивания энергий и предвидеть момент,
когда все энергии успокоятся и тот процесс остановится, то получится
нирвана, полная остановка всех энергий. Так и определяют буддисты свою
Нирвану -- как остановку кармы и всех энергий; это не что иное как
энтропия, der Warmetodt" [849].
Что ж, продолжим аналогию, предложенную Щербатским. Нирвана -- это
остановка, угасание всех движений и всех энергий, энтропия. В науке
это представление известно под именем гипотезы "тепловой смерти
Вселенной" (Warmetodt). Представим, что наступит момент, когда все
звезды погаснут, когда рассыпятся в пыль все планеты. Наконец, все
атомы и все элементарные частицы исчерпывают сроки своих жизней. Что
утешительного в этой картине? Я умру насовсем и ничто из того, что
было во мне и чем я был, более не будет существовать. С точки зрения
европейца, буддизм не более оптимистичен и утешителен, чем обычный
материализм.
Перспектива всеобщей энтропии понуждает западных философов искать
устойчивость мироздания, и это приводит к выводу о том, что Вселенная
-- это "открытая система", "за пределами" которой есть Источник бытия.
Бог -- хранитель всея вселенныя. Бог удерживает мир в бытии. И то, за
что ценит и благодарит Творца западная мысль, оказывается причиной, по
которой истинный буддист должен сторониться мира богов. Боги,
признаваемые буддизмом, невечны. Но все же они причастны к оформлению
бытийного потока и включены в него. Тот, кто неосторожно причастится к
миру богов, и сам задержится в бытии слишком надолго. Он слишком долго
будет влачить цепи существования (пусть даже блаженно-божественного) и
тем самым надолго отдалит от себя момент своей личной нирванизации.
Христиан зовет к себе Бог, буддистов -- Пустота. "Высшее состояние
Нирваны есть высшее состояние не-бытия. Приходит время, когда вся
бесконечность спит или отдыхает, когда все вновь погружено в одну
вечную и несотворенную сумму всего. Сумму латентной бессознательной
потенциальности", -- говорят Махатмы [850]". У этого состояния
бессознательного и бестворческого "потенциального бытия", то есть
стояния на грани жизни и уничтожения, в языке христианского богословия
есть свое имя: "ад". Во всей своей страшной реальности над буддистами
могут сбыться слова Христа: "Где сокровище ваше, там и сердце ваше";
куда устремлен своими мечтами человек -- туда и определит он себя
навечно. Желал ли ты пустоты? Небытия? Распада? -- Приими.
Итак, хотя и обещают как Христос, так и Будда свободу от смерти своим
последователям -- но сколь разные орудия они предлагают для достижения
этой цели! Будда желает избавить людей от жизни, Христос -- от смерти.
"Испугавшись телесной смерти, -- пишет Н.О.Лосский, -- Готама ищет
спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия" [851].
-==21. ВЕРОТЕРПИМОСТЬ И БУДДИЗМ==-
Итак, буддизм и христианство достаточно различны. Радикально различны.
Разное понимание источника греха. Разное понимание следствия греха.
Разное понимание человека. Разное понимание Бога. Разное понимание
цели духовного пути. Разное понимание средств. И каждое из этих
различий не может быть отнесено к типу взаимодополняющих инаковостей.
Это именно отношения противоречия.
Заметить и осознать это различие не значит проявить агрессивность.
Напротив, умолчание об этой разнице сегодня становится опасным.
Европоцентризм в конце XX столетия явно сменяется тибетоцентризмом.
Преклонение перед Тибетом проникло даже в фантастическую литературу.
Эта не слишком научная фантастика обещает рай на земле, если буддизм
"планетарно" восторжествует над Евангелием. У американского писателя
Артура Кларка есть роман "Большая глубина". По сюжету персонаж,
борющийся за права животных, решает встретиться с далай-ламой и
заручиться его поддержкой. Далее следует религиеведческий прогноз
Кларка: "Глупо недооценивать могущество религии, даже такой
миролюбивой и терпимой как буддизм. Всего сто лет назад это было бы
немыслимо. Но коренные политические и социальные перемены последних
десятилетий подготовили почву. Три главных конкурента буддизма
потерпели крах, и среди всех религий он один еще сохранял заметную
власть над умами. Христианство, не успев оправиться от ударов,
нанесенных ему Дарвином и Фрейдом, было окончательно добито
археологическими открытиями конца XX столетия. Индуизм с его
изумительным пантеоном богов и богинь был обречен на гибель в век
научного рационализма. И, наконец, мусульманство, подорванное теми же
факторами, совершенно утратило престиж, когда восходящая звезда
Давида затмила тусклый полумесяц Пророка. Эти три веры не исчезли
окончательно, однако их былой власти пришел конец. Только учение
Будды, заполнив вакуум после других верований, ухитрилось не только
сохранить, но и укрепить свое влияние. Буддизм -- не религия, а
философия, он не основан на откровениях, поэтому удары, сокрушившие
прочих великанов, не причинили ему ущерба. Франклин отлично знал, что
одно из основных правил буддизма -- уважение ко всему сущему" [852].
Единственное, чего, похоже, не знал Франклин, так это то, что
далай-лама глава не философского кружка, а ламаистского культа, в
котором есть и откровения, и видения, и пророчества, и магическое
оружие, и даже "божественные палачи-шимнусы". Но Франклину
простительно этого не знать -- ведь по профессии он космонавт и мало
разбирается в тех космологиях, с помощью которых не долетишь до
"песков Марса".
Но у меня есть вопросы к Артуру Кларку. Например -- что он имеет в
виду под "археологическими открытиями конца XX столетия"? Находки в
середине века в Кумране скорее подтвердили историческую корректность
христианства (хотя бы тем, что у кумранитов в ходу были т. н.
"неканонические" ветхозаветные книги, авторитет которых признается
православными и отвергается современными иудеями и протестантами). И
как вообще археология может опровергнуть Евангелие? Может, А.Кларк
надеется, что однажды археологи раскопают скелет невоскресшего
Иисуса?
Еще более непонятна его уверенность в том, что христианство оказалось
несостоятельно перед лицом биологии и психологии XIX века. Если Кларк
полагает, что теории Дарвина и Фрейда нанесли смертельный удар
христианству и исламу -- почему же в таком случае "звезда Давида" от
этого только разгорелась? В Евангелии и Новом Завете нет ни строчки, с
которой теория Дарвина входила бы в противоречие *. У дарвинизма
возникают трения лишь с первой главой книги Бытия, или, скажем иначе,
-- с первой главой Торы.

-------------------------------------------------------------------------------
* Отношение христианства к эволюционной теории совсем не так
отрицательно, как кажется школьным учителям. Как однажды заметила сама
Блаватская, английский "епископ Темпль в своем труде "Религия и наука"
выступил как ярый защитник дарвинизма" (Блаватская Е.П. Тайная
доктрина. Т.2, с. 809).
И Фрейд, насколько мне известно, обличал больше всего культ
божественного Отца, а не почитание Сына. У Фрейда есть книга "Моисей"
(в которой он пытается доказать, что Моисей не был евреем), но нет
книги "Иисус". Откуда же именно у иудаизма взялся иммунитет против
дарвинизма и психоанализа? Так что прогноз Кларка о грядущем всемирном
торжестве иудаизма и ламаизма и интересен, и, пожалуй, даже
реалистичен. Вот только причины будущего триумфа этих религий,
возвещающих пришествие Машиаха-Майтрейи, Кларк изложил некорректно.
Со времен написания "Большой глубины" миф о веротерпимости и миролюбии
буддизма распространился еще шире. Но от этого не перестал быть
мифом.
Полтысячи лет "веротерпимые буддисты" жестко полемизировали с
традиционными религиями Индии.
В религиях Индии был достаточно прочно укоренен эзотерический
монотеизм. Поэтому свое учение Будда проповедовал в довольно циничной
полемике с браминами. По его мнению, брамины, говорящие о Боге Индре
как Творце всего мироздания, "учат тому, чего никто из них и их
предшественников не видал и не знал", и все речи об этом "никому
неведомом" он называет "глупыми словами, праздной пустошью", а
"состояние единения с Великим Браманом -- несуществующим" [853].
"Самые речи о ложном и правильном, спасительном пути к Божеству и о
состоянии единения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не
видел, суть глупые, дурацкие речи". В.Кожевников справедливо говорит,
что по сравнению с величавыми стремлениями древнеиндийской мысли к
неведомому и неопределимому Божеству, как они выражены в Упанишадах,
это не более чем "пошлые шутки". "Прочитавши только что приведенную
мелко-рационалистическую фанфаронаду, начинаешь верить в
основательность заявления Будды, что "он до конца вытравил в себе
стремление к миру богов" [854].
Вспомним знаменитую притчу Будды о слепцах, изучающих слона.
Мудрецов, затеявших между собой спор о тайнах мироздания, Будда
сравнил со слепцами, которым дали ощупать слона. Один схватился за
бивень и кричит, что слон твердый и гладкий, другой ухватился за хвост
и потому убежден, что слон похож на змею, третьему попалось ухо и он
сравнил слона с куском лопуха. Вывод: "Вот на кого похожи все те
отшельники и учителя. У них разные точки зрения, но они слепы и не
могут видеть. В своем невежестве они склонны к ссорам, спорам, дракам,
каждый со своей точкой зрения на действительность".
Это отнюдь не притча о веротерпимости. Напротив, это призыв к
радикальному отвержению всех иных точек зрения. Все -- слепцы.
"Вцепился каждый из невежд лишь в мнение свое и видит только часть
одну, а в целом -- ничего". Это была бы притча о веротерпимости, если
бы Будда завершил ее выводом: все по своему правы. Но вывод Будды
совершенно противоположен: все невежды. Все, мыслящие иначе, чем
Гаутама -- невежды и слепцы. Гаутама действительно (как позднее
теософы) уравнял все религии. Но это -- отрицательное равенство: все
они равно заблуждаются.
И в самом деле -- вопросы, которые ставят "слепцы" из притчи Будды,
отнюдь не поверхностны. Это -- "вечные вопросы", без разрешения
которых не может обойтись ни одна философская система. "Некоторые
говорят, что мир бесконечен и вечен, другие -- что он ограничен и
временем, и пространством, одни говорят, что душа умирает с телом, а
другие -- что она бессмертна" (Удана, 68). Будда просто отказался
обсуждать эти тезисы. Но позиция человека, который стоит на одном
месте и высмеивает неуклюжие движения всех тех, кто пытается идти и
хоть что-то делать, -- это позиция далеко не плодотворная.
Веротерпимость буддистов является не следствием большей нравственной
чуткости, чем, скажем, у христиан. Она просто логично вытекает из их
метафизики. Если комплекс сочетаний, который носит имя христианина, не
познает истину буддистского пути, он сможет это сделать в какой-нибудь
другой перекомбинации ("перевоплощении"). Можно посочувствовать
заблуждающемуся -- он еще на много жизней и на много веков удержит
себя в бытии, но в принципе это поправимо. Наградой за очередную
добродетельную жизнь может стать перевоплощение в буддистской семье и
возможность услышать наконец слово истины. Христианство, не знающее
перевоплощений, гораздо более трагично воспринимает человеческую жизнь
(единственную, а потому и абсолютно ответственную) и потому более
ориентировано на миссионерство и дискуссию.
Кроме того, буддистская философия вообще не допускает представления о
"ложной религии" или "ложной вере". Дело в том, что все боги, все
духи, все демоны созданы игрой сознания. Психическая энергия, которую
поклонник вкладывает в некий мыслеобраз, накопляется в нем, и
постепенно отчуждается от мыслящего, медитирующего, молящегося ума.
Соответственно, любой мыслеобраз, которому множество людей поклоняется
в течение долгого времени, достаточно реален. Он способен им помогать,
и как бы возвращать людям энергию, которую от них получил прежде.
Божества создаются направленным к ним поклонением; это как бы
объективированная энергия поклонения. Поэтому каждая религия права:
она сама создала свой образ и потому он действительно есть.
С точки зрения буддистов, все демоны и боги -- порождения
человеческого сознания (хотя и объективировавшиеся). Поэтому буддизм
готов признать и христианство: вам показался ваш рай, ваша Церковь и
ваши святые. Это плод вашего сознания -- ну и хорошо, играйтесь с ним.
Христиане -- не вполне удачные ученики, верящие в своих призраков. А
если бы они пошли дальше, то стали бы буддистами и поняли, что они
сами творцы своих божеств.
Буддистский же посвященный должен постигнуть психический механизм
теогонии. Для этого прежде всего ученик должен вызвать и приручить
демона. Для этого он проводит много месяцев в длительной уединенной
медитации в темноте. Он его призывает, воображает, сначала видит,
затем может коснуться его, беседует с ним. Высшая цель -- когда
призрак явственно для ученика гуляет с ним средь бела дня. "С
некоторыми учениками происходят странные приключения, но среди них
бывают и победители, им удаются удержать при себе своих почитаемых
компаньонов, и те уже покорно сопровождают их, куда бы они ни
отправились. -- Вы добились своей цели, -- заявляет тогда учитель. --
Мне нечему больше вас учить. Теперь вы приобрели покровительство более
высокого наставника. Некоторые Ученики благодарят учителя и, гордые
собой, возвращаются в монастырь или же удаляются в пустыню и до конца
дней своих забавляются своим призрачным приятелем" [855]. Но есть
другие, которые ничего не видят или, видя, понимают, что это
собственное порождение. Они и становятся истинными учениками. "Именно
это и нужно было понять -- говорит ему учитель. -- Боги, демоны, вся
вселенная -- только мираж. Все существует только в сознании, от него
рождается и в нем погибает".
Нельзя отрицать глубину этого воззрения. И все же у этой теории есть
немало недостатков. Один из них состоит в том, что она заранее исходит
из атеистической предпосылки. Бога нет, и все небесные персонажи -- не
более чем проекции земных чаяний людей. Это почти Фейербах (с той
разницей, что для Фейербаха сознание онтологически вторично, бледно по
сравнению с материей и потому порождения сознания есть "тень тени", то
есть почти полное небытие, в то время как для буддистов сознание есть
основа реальности и потому порождения сознания вполне реальны и
действенны). То, что представление людей о Боге живет в человеческом
сознании, -- несомненно. Вопрос в том, исчерпывается ли богословский
образ человеческой активностью, или своим порождением он обязан еще и
внечеловеческой, сверхчеловеческой Реальности? Из того обстоятельства,
что материальный предмет отражается в моем сознании, что мое сознание
работает с отражением этого предмета, никак не следует, что образ
внешнего мира, с которым я работаю, есть исключительно мое
собственное творчество. Из того, что человек человеческими словами
говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или
тождественно им.
Да, психологические факторы играют в религии немаловажную роль.
Означает ли это, что у религии нет реального объекта? Неужели Бог есть
нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем?
Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно -- это
не значит, что предмета желания на самом деле не существует (и в этом
основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может
соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге
вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю. И
буддистскую критику теологии можно обратить против него самого: а не
является ли их атеизм всего лишь проекцией их желаний? *

-------------------------------------------------------------------------------
* Этот вопрос особенно уместен был бы при разговоре с Фейербахом.
Дело в том, что Фейербах в ответ на приглашение его брата Эдуарда
стать крестным у его сына, негодующе выговорил брату за то, что тот
собирается "портить ребенка особым супранатуралистическим способом"
(см. Кюнг Г. Существует ли Бог? -- б. м. 1982, с. 171). Если Бога нет,
и церковный обряд не более чем купание, как же это с его помощью можно
"испортить" младенца?
Легко сказать, что Бог -- "проекция человеческого воображения". Но
извольте показать, как именно происходит это проецирование. Почему
столь странный итог оказывается у этого человеческого действия? Если
Бог был всего лишь проекцией человеческого рассудка -- не был ли Он
тогда лишь тотальным рассудком? И откуда же тогда утверждения о Его
тотальной непознаваемости? Как могла получиться эта сверхразумная
проекция рассудка? Говорят, что Бог -- это то, чего не хватает
человеку. Но неужели ему не хватает незнания?..
Есть еще и совершенно практический, исторический аргумент не в пользу
буддистской теории. Дело в том, что из нее логично вытекает
следствие, согласно которому более массовая религия должна быть и
более чудотворной. Образ Христа, намоленный за два тысячелетия
молитвами миллиардов христиан, сейчас должен был бы проявлять
энергетическую, чудотворную мощь, несравнимую с той, что была во
времена апостолов. И, однако, все христиане хранят память о временах
крайне немногочисленной апостольской общины как о времени почти
недостижимой позднее полноты жизни в Духе. В свою очередь, вера 12
рыбаков не могла бы победить мыслеобразы миллионов египтян.
Как бы то ни было, буддист веротерпим не в том смысле, что россияне,
симпатизирующие рериховскому учению. Он не считает, что все религии
правы, что все пути равно хороши и что он, буддист, имеет право жить
то по-христиански, то по-кришнаитски. Он полагает, что и христиане и
кришнаиты серьезно ошибаются. Но на их ошибки он смотрит "с высоты
гор". Ему просто неинтересны собственные представления инаковерующих,
и он, не выслушивая их, продолжает свой монолог: мне неинтересно, что
вы думаете о мире, Боге и человеке. Но медитировать вы должны так...
Эта позиция хорошо видна в разговоре Малункьяпутты и Будды. Будде
задаются вопросы: что есть душа, есть ли бессмертие и что есть Бог.
Будда отвечает: представь, что человека ранили отравленной стрелой.
Его приносят домой, а он, вместо того чтобы немедленно принять
противоядие, начинает расспрашивать: а кто меня ранил -- кшатрий или
брахман, какого он рода, чем занимается и где его поместье...
Это верно. Такие вопросы излишни, если точно известно, что ранила
именно стрела, и ясно, что и почему болит. Но как узнать -- какая
именно стрела поразила душу? Чем она отравлена? Что болит? Почему
больно душе и что ей угрожает? И как ее можно излечить? Вдруг больной
умирает не от той раны, что заметна, а совсем от иной болезни?
Гностики утверждали, что ранена наша телесность; буддисты -- что ранен
наш ум; христиане -- что болеет наша воля и наша любовь. Неужели так
уж безразлично все это, и жить надо по принципу -- "от чего бы ни
лечить, лишь бы лечить!". И неужели не важно определить степень
болезни и соответствующие средства для ее лечения? Если врач при
обычном порезе стремится сделать ампутацию, он становится просто
опасен для больных.
Буддизм как раз и предлагает ампутацию там, где христианство
предлагает терапию. Поскольку желания привязывают человека к колесу
сансары -- надо ампутировать вообще все чувства, желания и воления
человека. Гильотина провозглашается лучшим средством от перхоти. Ни
любовь к человеку, ни любовь к Богу не должны жить в сердце ищущего
"конечного освобождения". Как замечательно сказал об учении Будды
русский философ Б.Чичерин, -- "он хотел для человека свободы, но не
видел ее нигде, кроме уничтожения" [856].
Так что все же от представления о том, что за стрела ранила человека,
зависит способ его излечения...
Поэтому и в реальной же истории буддизм заявил о себе как о системе,
готовой к самой решительной полемике.
Настороженное отношение индусов к буддизму сказывалось уже в самом
начале буддистской проповеди. Одна ранняя легенда сохранила
чрезвычайно характерную реакцию на нее обычного благочестивого индуса.
Будда хвастается перед монахом-джайнистом: "Я победил всех врагов, я
всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел
освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши
знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет
равного мне ни в мире людей, ни в областях богов". В ответ на это
самовосхваление Будды джайнист отвечает: "Итак, друг, ты утверждаешь,
что ты -- святой, абсолютный Джина?" -- "Да!" -- аскет, "покачавши
головой", прошептал: "быть может, и так, друг!", но сам "свернул на
другую дорогу", не осмелившись идти по следам чересчур самоуверенного
проповедника [857].
Три черты буддистского учения оказались неприемлемыми для индийского
религиозного сознания: отрицание реальности мира, отрицание реальности
будущего мира и отрицание значимости доброделания. Индия не могла
забыть "Бхагавадгиту", проповедь "поклонения в любви". В этой поэме
(местами довольно двусмысленной, как вся языческая мистика), по
замечанию С.Ф.Ольденбурга, "звучат чувства, которых мы не видим в
буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге" [858].
Не только христианство почувствовало запах смерти в буддизме. В Индии
буддизм также вызвал ответную полемику. И падение буддизма в Индии
произошло не в силу кровавых гонений со стороны мусульман, как это
раньше бездоказательно утверждали; он изнемог в духовной борьбе с
энергичными мыслителями-индуистами, с поклонниками Вишну.
Величайший философ Индии -- Шанкара (788-820 н. э.), создатель системы
адвайты, был сознательным анти-буддистом, реставратором религиозной
философии брахманизма.
Отличие между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано акад.
Ф.И.Щербатским: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший,
вероятно, в 7 в. н. э.) отрицает реальность познаваемого нами мира
явлений и на этом останавливается. Шанкара же отрицает реальность мира
явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие
своего Брахмана -- единой и вечной духовной субстанции [859].
И хотя сам Шанкара был пантеистом и не признавал реальность Личного
Бога, все же, по наблюдению Г. Померанца, "большинство философов,
живших после Шанкары -- это бхакты, поклонники божества в какой-то
определенной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты
их не устраивает. Мадхва пошел еще дальше, совершенно отрицая
тождество человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души,
Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг
от друга" [860]. Это уже, замечу, концепция, вполне близкая
средиземноморским религиям (так что если уж и наводить мосты между
мыслью Запада и Востока, то делать это лучше не в "Шамбале", а через
традицию индийского персоналистического теизма).
Философы нашли свои аргументы для преодоления буддизма, а народ --
свои. "Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму, слишком мало изменилась,
-- замечает тот же автор. -- Если раньше полноценным духовным
существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли
"получить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на
лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему
любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было.
Напротив, кое-что античные учения положительно отымали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой
скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти.
Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Новые,
интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны.
Народную праздничную стихию они отвергали с порога. В буддийской
серьезности есть своя музыкальность; но это музыкальность минорного
лада, не всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная
только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу,
могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием).
Примерно так же обстоит дело в Японии. свадьбу играют с жрецами
местной религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны" [861].
В результате уже к IV веку н.э. даже в месте рождения Будды
буддистов не осталось... "Повсюду в средние веке мировые религии
вытесняют и поглощают местные культы, -- в Индии наоборот: местная
религия, индуизм, поглощает мировую, буддизм", -- констатирует
Г.Померанц [862]. Я бы, впрочем, это оценил иначе: повсюду в "средние
века" более человечные идеи вытесняют более бесчеловечные культы (за
исключением, пожалуй, иудаизма, трансформировавшегося из открытой
религии в замкнутый национальный культ, и из ясной монотеистической
религиозной системы в люциферическую каббалистику -- зародыш "Тайной
Доктрины"). Индуизм отстоял право человека не быть только философом
субъективно-идеалистического вкуса.
Те же народы, что на периферии индийской культуры приняли буддизм *,
наполнили его философскую терминологию своим культовым содержанием. Но
принятие буддизма надолго задержало их религиозное развитие. Буддизм
полемизирует с монотеизмом. Эта полемика могла быть достаточно
интересной и плодотворной в народе с развитой философской культурой,
уже прорвавшейся сквозь многобожие к пониманию Единства. Но когда
антимонотеистический запал буддистской проповеди попал в руки к
шаманским племенам, он оказался средством для консервации самых
примитивных форм религиозности. Родился тибетский ламаизм.

-------------------------------------------------------------------------------
* Впрочем, и они приняли буддизм не без проблем. Когда на китайского
"учителя Закона" Гиуэн-тсанга слишком рьяно начали нападать буддисты
иного толка, царь Харша (от 606 до 638 г. по Р.Х.) издал приказ:
"тому, кто осмелится говорить против него, будет отрезан язык"; "с
этого момента", скромно добавляет повествователь, "последователи
заблуждений устранились и исчезли, так что за целых 18 дней не нашлось
желающих вступить в прения" (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с
христианством. Т.2, с. 432). Сам Харша, "покоривший 5 Индий",
запрещает затем убивать любое живое существо и вкушение мяса -- под
страхом смертной казни... Впрочем, и царь Ашока ("Константин Великий
буддизма") не отменил смертную казнь, и в его судах использовались
пытки. Как заметил католический историк науки С. Яки, "когда царь
Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это
бессовестно насильственными методами, как законченный вояка" (Яки С.
Спаситель науки. -- М., 1992, с. 36).
Как поясняет С. Ф. Ольденбург, "невозможность обращения к Будде и
отрицание Единого Творца понуждало обращаться к иным духам. Например,
в один буддистский монастырь пришло так много паломников, что не было
возможности их накормить. "Старуха, мать монастырского служащего,
ответила: "Не смущайтесь, это совсем обычное явление". Немедленно она
сожгла много курева и положила пищу перед черным божеством и воззвала
к нему, говоря: "Хотя великое Существо (Будды) вступило в Нирвану,
существа, подобные тебе, еще живы. Много монахов из разных стран света
прибыло сюда. Пусть у нас будет достаточно пищи, чтобы покормить их.
Это в твоей власти" [863]. Взят этот эпизод из путевых заметок
китайского путешественника И-цзина, и речь в них идет о Кубере,
почитавшемся как "бог богатства".
Буддистские храмы украсились изображениями самых разных духов и
божеств. Например, над их входом висит икона Харити -- покровительницы
матерей и детей. Она изображается держащею младенца на руках, и около
ее колен еще трое или пятеро детей. За каждой трапезой ей делается
приношение; каждый день перед ее изображением ставится обильное
приношение пищи... Так и в православных монастырях трапеза совершается
с обращением к Божией Матери и в конце ее вкушается Богородичная
просфора...
Но вот мотивация этого очень похожего обряда вполне разная. "В одном
из своих перерождений эта мать по той или иной причине дала обет есть
всех младенцев в городе Раджагриха. Вследствие этого злого обета она
переродилась в якши (злого духа). И родила 500 детей. И каждый день
она ела несколько младенцев в Раджагрихе, и народ сообщил об этом
Будде. Он взял и спрятал одного из ее детей, которого она называла
Любимым Ребенком. Она искала его повсюду, и, наконец, нашла у Будды.
-- "Ты огорчена, -- сказал ей Будда, -- потерей одного своего Любимого
Ребенка, ты плачешь об одном утерянном из пятисот. Насколько же более
должны тосковать те, кто из-за твоего жестокого обета потерял
единственного ребенка или двух?" Будда скоро обратил ее на путь
истинный, она приняли пять обетов буддистов и стала мирянкой. Она
спросила Будду: "как будут питаться мои пятьсот детей?" Будда ответил:
"В каждом монастыре, где обитают монахи, твоя семья будет получать
достаточную пищу, которая будет даваться каждый день". Поэтому
изображение Харити можно найти или у входа, или в одном из углов
трапезных всех индийских монастырей" [864].
Это общий закон религиозной жизни: "Там, где человек уклоняется от
Бога, на него набрасываются боги" [865]. Отвержение монотеизма
неизбежно приводит к созданию полидемонической теплицы. Этим путем шел
ламаизм. Этот путь предлагает и теософия.
Уже неоднократно, следуя по тому лабиринту, что увел Рерихов из
Радонежа в Шамбалу, мы видели, как христианское понимание Бога
отметается теософами лишь для того, чтобы немедленно все отвергнутые
полномочия Господа передать многочисленным космическим духам, магии и
шаманам.
Русская поговорка "свято место пусто не бывает" означает, что в
поруганной церкви или на разоренном кладбище возникает своя "духовная
экологическая система" -- но со знаком минус. Так и здесь.
Христианство объявляется устаревшим и недостаточно философским -- лишь
для того, чтобы воскресить шаманизм. Бог не может изменить судьбу
человека и простить его. Шаман может.
Кроме того, историческая практика буддизма знала и религиозные войны,
и религиозные преследования.
Буддистские секты самого Тибета, бывало, выясняли отношения между
собой с оружием в руках. "Благочестивые обители обладали также и
целыми боевыми дружинами монахов... В ту далекую эпоху (в XVI веке)
религиозные секты Тибета, которые можно сравнить с католическими
монашескими орденами, вели беспрестанные войны за власть над страной.
Основным соперником желтошапочников Гелугпы были красношапочники
Кармапы. В самый кульминационный момент войны между красными и желтыми
последние решили привлечь на свою сторону племена джунгар, хошутов и
торгоутов. Главой их племенного союза считался Турул-байхур, более
известный как Гушихан. В 1642 г. его армия разгромила боевые отряды
Кармапы, а вождь союзников передал верховную власть над Тибетом
Далай-Ламе V -- Агван-Ловсан-Чжямцо, прозванному "Пятым Великим"
[866].
А в буддистско-синтоистской Японии уже лилась кровь христиан. До
начала гонений в стране насчитывалось около 300 000 христиан. И это
было сочтено угрозой для национальной безопасности Японии и для
благополучия буддистских монастырей. Христианство было объявлено вне
закона. В 1623 г. было казнено 27 христиан. В 1618-1621 -- убито 50
христиан-японцев. Следующий, 1622, год вошел в историю японской Церкви
как "год великомучеников": 30 христиан было обезглавлено и еще 25
сожжено заживо (из них -- девять иностранных католических
священников). И так продолжалось два с половиной века. Когда во второй
половине XIX века христианство было все же объявлено разрешенной
религией, христиан в Японии осталось 100 000 (при этом историк
отмечает, что мало кто из христиан отрекался -- большинство
предпочитало смерть) [867]. Философское освящение этим гонениям было
дано трактатом "О вреде христианства", написанным буддистским монахом
Судэном [868].
Отнюдь не исключали возможность применения оружия для торжества
"желтой веры" и собеседники Оссендовского и Рериха. Вообще
вегетарианство и призыв воздерживаться от убийства животных на
практике никак не означают безусловного воздержания от убийства
людей.*

-------------------------------------------------------------------------------
* Вспомним священный текст кришнаитов -- "Бхагавадгиту". В начале
повествования описывается легендарная "битва при Курукшетре", и утром
накануне боя Кришна советует Арджуне не смущаться необходимостью
уничтожения всех своих родственников и миллионов людей вкупе с ними.
Естественно, что В. Сидоров, поясняя, почему титул махатмы по праву
носят и проповедник ненасилия Ганди и практик "революционного насилия"
Ленин, напомнил об этих страницах Бхагавадгиты (см. Сидоров В. Рерих и
Ленин. // Знамя мира. э11 (25), 1994).
Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европейцем и христианином,
вот только "обогатить" христианство пантеизмом, "философией кармы" или
"буддистской веротерпимостью". Тут -- или-или. "Есть только две
мудрости в мире, -- и только эти две мудрости и могут быть вечными,
неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая -- ее
уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное
тяготеет к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому
существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать
друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и
религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир --
основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление "миража"
(майи) и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо -- это
основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит
бодхисатва, открывающая тайну безличия и безбожия; ведение великой,
личность созидающей силы жертвенного страдания -- и выход из страдания
через погашение личности; единство многих, создаваемое любовью, -- я
отказ от "иллюзий" любви ради уничтожающего всякую множественность
единства безликого, бессубъектного, безвольного и бестворческого
до-бытия -- таковы полярно противоположные устремления мудрости
христианской и мудрости антихристианской -- буддизма. Ни сближения, ни
примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме
"или-или" нет здесь иного подхода... Буддизм -- единственно достойный
противник христианства -- ведет глубокую, невидимую, самими адептами
его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо
насильническая борьба с христианством -- бессильная борьба).
У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на
принцип, прямо противоположный принципу личности -- на принцип
безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, свои мели,
свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не
безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества наших выродков
христианства, могла бы дать из себя потоки, угрожающие европейскому
миру" (А. А. Мейер) [869].
А. Мейер, философ из лосевского кружка, окончивший свои дни в ссылке,
имеет в виду не только прямую пропаганду парабуддистских настроений и
восточных мотивов в Европе. Безличностное мироощущение само по себе
"многократно и многообразно" прорывается в мир христианской культуры в
форме всевозможных социальных и культурных движений. Марксизм,
психоанализ, структурализм, та линия лингвистической философии,
которая в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя,
эстетизация национально-почвеннического мифа -- масок много. Суть
одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и
ответственность лишь приснились тебе или твоему вновь обретенному
"абсолюту"...
И в целом вопрос о том, может ли Индия обогатить Средиземноморскую
культуру и добавить что-либо к радости Евангелия -- более чем спорный.
А вот то, что "восточная мудрость" регулярно отравляла
Средиземноморский мир своим крайним нигилизмом и аллергией к личности,
свободе и жизни -- несомненно. Уже знаменитый древнегреческий
философский цинизм своим происхождением обязан путешествию Пиррона в
Индию. Пиррон заболел скептицизмом после посещения Индии во время
похода Александра Македонского [870].
Тем интереснее, кстати, что поход греков в Индию оставил свой след в
истории самой Индии. Ранние памятники буддистской культуры не дерзали
изображать Будду, и лишь под влиянием эллинистических мастеров после
вторжения Александра Македонского появляются изображения человеческого
лица в иконографии Просветленного -- причем, по выводу Ольденбурга,
"тип Будды в основе своей заимствован из типа Аполлона и облечен в
одеяние монаха... В индийское искусство вошел совершенно новый
элемент: он дал ему человеческое изображение Будды" *.

-------------------------------------------------------------------------------
* Ольденбург С.Ф. Культура Индии, сс. 231 и 232. Кстати -- "Обратное
влияние Индии на Запад в области искусства, если оно было, нам пока
неизвестно, за исключением некоторого, небольшого влияния на
мусульманское искусство Персии" (с. 234). XX век, впрочем, внес свои
коррективы. Немало культурных инициатив обратились к Востоку с
вопросами о смысле человеческого существования. В тех произведениях,
которые были созданы под восточным влиянием в XX столетии, много было
увидено и сказано верного о той духовной глубине человека и мира,
которая не улавливается позитивизмом. Однако, я убежден, что если бы
общественная мода разрешила паломничать за этой мудростью не в
Гималаи, а в христианский монастырь или храм на соседней улице,
европейский интеллектуал смог бы открыть не меньше таинственного и
удивительного в своей традиции. Но москвичи не ходят в Третьяковскую
галерею. Европейцы проходят мимо величайшей духовной традиции только
потому, что она недостаточно чужеродна.
Это событие из факта, принадлежащего лишь истории искусства,
становится культурологическим тезисом под пером Оливье Клемана:
"Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом
Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни.
Сегодня же индийские влияния на западную духовность стремятся стереть
человеческое лицо" [871].
И все равно -- даже после того, как Будда обрел человеческое лицо,
оно отличается от того Лика, что увидели христианские художники. "Даже
когда я вместе с прочими хорошо осведомленными, хотя и не слишком
педантичными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня
удивляла потрясающая разница в их искусстве. -- писал Честертон. -- Я
говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить.
Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой
готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг
другу во всем, но самое главное -- глаза буддиста всегда закрыты,
глаза христианина широко распахнуты. Тело буддийского святого плавно и
гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового
святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не
может быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны.
Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит
наружу" [872].
Но сегодня европейские проповедники буддистской Нирваны хотят закрыть
глаза христианам. Нынешние "паломники на Восток" мечтают сделать
православию "вселенскую смазь", стерев в безликую маску его глубокое
своеобразие. Но для живого религиозного чувства естественно искать не
минимума, а максимума содержания. Для него естественно желать не
наименьшего общего знаменателя, а полноты постижения Истины. Мы готовы
брать правду и примеры истинной любви отовсюду *. Мы лишь не готовы
жертвовать высшей религиозной Правдой, открывшейся во Христе, ради
сомнительного удовольствия газетных похвал.

-------------------------------------------------------------------------------
* Для св. Григория Нисского образ отношения церковных людей к
нехристианской мудрости -- это повеление Моисея забрать все золото
египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века
его рабства в Египте). Св. Григорий видит в этом повеление
"заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются
иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию,
геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается
пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде
займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы
употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм
таинства украсить словесным богатством... Многие внешнюю ученость, как
некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий,
прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его
в дар Богу" (св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Ч.1.
-- М., 1861, с. 296).
Сторонники религиозного синкретизма обосновывают свою "терпимость"
альпинистским образом: духовная реальность подобна горе, на которую с
разных сторон всходят альпинисты из разных лагерей. Но не обстоит ли
дело несколько иначе: из разных лагерей люди идут на разные вершины. И
чем выше они взберутся на какую-нибудь экзотическую вершину -- тем
труднее им будет искать путь ко Христу. Ведь им надо будет еще
спуститься вниз с псевдовершины, и лишь после этого они смогут начать
труд истинного восхождения к Богу, истинного освобождения от власти
стихий. Для Иисуса блудницы явно ближе к Царству Божию, чем
взбирающиеся на вершину Закона фарисеи. А самая
высокогорно-религиозная страна мира -- Индия -- так и не смогла
принять Евангелие...
Если бы восхождение на любую гору без Христа могло бы ввести в Небо
-- Богу не нужно было бы идти на крест. Для отстаивания какой-нибудь
абстрактной истины или моральной заповеди это было ненужно. И тот, кто
охотно рассуждает о том, что жертва Христа отменила иудейский закон,
обнажив его тщету, должен иметь мужество мыслить логично и сказать,
что не в меньшей степени воплощение Христа и Его крест были
сокрушением всех вообще религиозных законов человечества, всех попыток
"самосовершенствования" -- в том числе и йогических. Иначе -- "Христос
напрасно умер"...
Индийская религиозная душа смогла перебороть нетовщину буддизма.
Китай, похоже, не смог, и буддизм разъел творческие силы традиционной
китайской культуры. Теперь тень Нирваны надвинулась на Россию. Хватит
ли у русских людей духовной жажды и философской трезвости, чтобы
избежать шамбализации своей страны?
-==22. КАРМА И ПОКАЯНИЕ==-
         Вы верите в судьбу? -- внезапно спросил его граф Сарадин. --
         Нет, -- отвечал его гость. -- Я верю в Суд Господень.
                                                  Г.К.Честертон [873]
Два примера того, действительно ли обогащаются и просветляются мысль и
духовный опыт христианина, если в них появляется примесь буддизма, мы
сейчас рассмотрим подробнее. Сначала возьмем предельный случай, а
затем более частный. Сначала посмотрим, как доктрина кармы в целом
соотносится с Евангелием, и к каким выводам приводит теософов попытка
переиначить христианство под Карму. Затем приглядимся к попытке С.
Лазарева примирить кармизм и Евангелие.
Евангелие возвещает людям прощение. Прощение -- это не перемена
отношения Бога к нам. Это -- освобождение от греха. Мое прошлое больше
не определяет автоматически мое будущее. Если я откажусь отождествлять
себя с тем дурным, что было в моей жизни, -- Бог готов меня принять
таким, каким я стану в результате покаянного преображения, и готов не
поминать того, что было в моей жизни прежде.
Прежде всего покаяние и есть такое растождествление, волевое и
сердечное отталкивание от того, что раньше влекло к себе. Много раз
уже говорилось, что "покаяние" (греческое "метанойя") означает
"перемену ума". "Было просто стыдно грешить, -- описывает покаянное
пробуждение христианская писательница. -- Грех окончательно перестал
быть чем-то привлекательным. Он казался теперь глупым, суетным,
мелким" [874]. Это именно событие во внутренней жизни человека. Не
ритуал и не скороговоркой пробормотанное: "Господи, прости". Это --
крик, поднимающийся из сердца: "я больше не хочу так жить, я больше
не хочу Тебя терять!" Покаяние -- не просто "критическая самооценка";
это движение души к потерянному было Богу
И это движение столь значимо в себе самом, что способно мгновенно
создать нового человека. "Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий
грех и хочу каяться три года. -- Много, -- говорит ему Пимен. -- Или
хотя один год, -- говорил брат. -- И то много, -- сказал опять старец.
Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? -- И это много, --
сказал старец. Если человек покается от всего сердца, и более уже не
будет грешить, то и в три дня примет его Бог" [875].
Именно потому, что покаяние -- это путь, движение, подвиг, в
святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет... "отчаяние".
"Покаяние есть отвержение отчаяния", -- определяет преп. Иоанн
Лествичник [876]. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя
нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего -- так
поживи "как люди". Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость.
Если ты нарушил закон -- от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда
становится предметом ужаса... Не страх Божий поселяется в человеке, а
страх вспоминать о Боге.
Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: "Если мы пали, то прежде
всего ополчимся против беса печали" [877]. Иногда логика этой борьбы
может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от
искушения отчаянием.
"Пролог" (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок
избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке
и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею.
Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и
воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: "Куда ты идешь?
Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?" Познав же брат, что они
хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: "Откуда вы пришли ко
мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, -- и снова
сказал: -- Не согрешил". Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как я
прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат,
пав, победил. Этот старец пришел к нему я говорит: "Как ты
пребываешь?" Он же говорит: "Хорошо, отче". И снова говорит ему
старец: "Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?". Говорит ему:
"Ни о чем". И сказал ему старец: "Открыл мне Бог, что ты, пав,
победил". Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец
сказал ему: "Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию".
То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин
в своей учености: "Только сознание того, что в самом существенном меня
еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не
принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое
несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя
сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем
нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой
на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу
ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и
завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки
зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только
извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого
смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя
надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое
предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей
наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри
самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)" [878].
Стремление "не совпасть с этой своей внутренней наличностью" есть уже
событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека.
Да, христиане верят в "переселение душ", в перемену душ. Только мы
исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной
земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем
сейчас. Но -- "только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела".
Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рождение.
Покаяние дает новую, иную жизнь.
Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен
от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного
детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего
прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в
христианском богословии называется "ипостасью", личностью.
Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от
внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности,
которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть
сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита
от своего прошлого.
Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же
рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о "духовном
автомате" [879].
В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: "Под
свободой в космологическом смысле я разумею способность
самопроизвольно начинать состояние... Свобода в практическом смысле
есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности"
[880]. Аскетика -- это и есть борьба за свободу от "принуждения
импульсами чувственности". Если я не властвую над своими проявлениями,
я семь эти необходимые проявления, я стал автоматом... Но -- "я могу
нового хотения, то есть творить себя" (Н.О.Лосский) [881].
Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость
человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как
личностная инаковость по отношению к природе -- и потому личность
через свое произволение может сублимировать природные стремления.
"Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над
всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя
непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода
ответственна за все содержания сознания и подсознания"
(Б.П.Вышеславцев) [882]. О. Павел Флоренский в этой связи ставил
вопрос о "воспитанных и невоспитанных сновидениях"...
Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание "формы" и
"материи". Материал низшей онтологической ступени со всеми его
законами используется в созидании более высоком. Дом сохраняет в себе
кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не
содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры.
Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей
материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и
психологии, языка и общества, не растворяясь в них.
Откуда же зло? Оно возникает только потому, что разумное бытие не
тождественно себе самому, не растворяется в своей природе. Именно в
зазоре между личностью и природой возможен распад.
В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла
оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует,
например, в III веке до Р. X. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим,
что природа человека добра: "Я утверждаю, что это неправильно. С
древности до наших дней добро -- это соответствие поступков и
высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека
действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек
всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали
совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение
они могли иметь, если природа человека независимо от них
соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным
правилам?" [883]. Именно неразличение природы и личности неизбежно
приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание
того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода.
Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже
перед лицом самого себя человек не свободен...
Этому убеждению восточной философии противостоит христианский
персонализм, для которого, напротив, "бытие человека недостойно, если
оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено...
Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жизнью, в
которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е.
собственного переживания фундаментальных отношений был бы избыточен и
ненужен" (М. Мамардашвили) [884].
Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от
животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира,
его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между
ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос
действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании
которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной
философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически
человеческая черта -- - это "способность быть объективным", то есть
возможность относиться к другой реальности не под действием личных
аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже --
умалять себя ради другого. "В человеке всего более божественно то, что
он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не
пропускай случая к обожению", -- говорил св. Григорий Богослов [885].
Наконец, человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он
не должен быть лишь местом проявления высших "реалий", местом
приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных
идеалов, платоновских идей и т.п. Человек должен быть защищен от Бога,
чтобы не быть лишь "функцией" Божества.
Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к
персоналистическому монизму христианского типа -- иначе человек будет
растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие
которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать
нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, т. е.
ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком.
Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна
не субстанция, а личность.
Ни одно из этих условий свободы человека не соблюдено в теософии. В
ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо
постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней,
наконец, утверждается, что весь мир и человек в том числе есть не что
иное как проявления Абсолюта.
В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое
предложил Клизовский... Впрочем, прежде чем его привести, напомню
высокое мнение об этом авторе и его книге Елены Рерих: "Понимаю, что
книга "Основы Нового Миропонимания" кому-то пришлась не по вкусу -- не
совсем приятно, когда вам наступают на больные мозоли " [886]. Теперь
же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: "Воздаяние
людям за их поступки производит не Существо, хотя бы и очень высокое,
хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но слепой закон,
не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни
умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от
него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на
ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему
греку то, чего не знает современный христианин, что воздаяние за дела
производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный
закон. Религиозно настроенный христианин может молиться своему Богу
хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый
день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит
этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его
делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и
результаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв ни от
поклонов, ни от покаяния" [887].
Этот символ оккультной веры стоит хотя бы нескольких минут внимания.
Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все
заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем
рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за
христианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии
Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Евангельская притча о блудном
сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может
изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а
потому в "невежестве" Своем сравнивал Бога с любящим Отцом, а не со
слепым законом.
Во-вторых, из этого оккультного credo явствует, что к разряду такой же
рекламной лжи относится уверение Рерихов (учителей Клизовского) в том,
что они единомысленны с Оригеном. Последний не только написал трактат
о пользе молитвы, но и поддержал в нем церковный обычай его времени
троекратных молитв в продолжение дня: "Вся жизнь христианина должна
быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и
образует обыкновенная так называемая молитва, которая каждодневно
должна быть совершаема по меньшей мере по три раза" (О молитве, 12).
"Должно далее знать, что и преклонение колен необходимо, когда кто
собирается каяться пред Богом в грехах своих и молить Его об исцелении
от них и прощеньи их" (31).
В-третьих, обращает на себя внимание, с какой легкостью оккультисты
переходят с философских высей к повторению обычных антихристианских
пошлостей типа уверения в том, что христианская молитва есть
"разбивание себе лба в земных поклонах".
Этой формулой почему-то принято высмеивать христиан. Но за все годы
моей церковной жизни мне не доводилось видеть ни одного христианина, у
которого были бы шишки на лбу от поклонов. А вот в Шамбале такие люди,
оказывается, имеются. "Второй вид коленопреклонения совершают,
простираясь на землю во весь рост. Поскольку по ритуалу полагается
стукаться лбом об пол или о землю, в зависимости от места совершения
поклонов, на лбу набивается синяк и образуется опухоль, а иногда даже
рана. По особому внешнему виду опухоли и ран знатоки узнают причину их
возникновения, а также определяют, дал ли ритуал желаемые результаты"
[888].
Лишь в литературе я могу найти примеры усиленного "биения челом" -- но
тот контекст, в котором стоят эти образы, никак не располагает к
циничности:
...Храм Божий на горе мелькнул
И детски-чистым чувством веры
Внезапно на душу пахнул.
Нет отрицанья, нет сомненья.
И шепчет голос неземной:
"Лови минуту умиленья,
Войди с открытой головой.
Войди! Христос наложит руки
И снимет волею святой
С души оковы, с сердца муки
И язвы с совести больной"...
Я внял... Я детски умилился...
И долго я рыдал и бился
О плиты старые челом,
Чтобы простил, чтоб заступился,
Чтоб осенил меня крестом Бог угнетенных.
Бог скорбящих, Бог поколений, предстоящих
Пред этим скудным алтарем!
Конечно, у Некрасова это -- стилизация ("лови минуту умиленья"), это
не столько молитва, сколько мечта о молитве... Не вполне ясно, кается
ли Некрасов перед Богом или перед народом, который молится этому
Богу... И все же -- представим, что в эту минуту Клизовский заглянул
бы в этот храм...
Но дело не в оценке коленопреклоненной молитвы (хотя и так вполне
очевидно, что есть такие мысли и чувства, которые во всяком случае
труднее лелеять в сердце, стоя на коленях, чем сидя в кресле). Вопрос,
поставленный Клизовским -- это не вопрос об обряде, об образе молитвы.
Это вопрос о Боге и об отношениях Бога и человека.
Клизовский прав: между его пониманием Фемиды и евангельским
возвещением Бога не может быть ни примирения, ни компромисса. Тут и в
самом деле "нужна максимальная честность и непредвзятость мысли, чтобы
констатировать всю жизненную реальность того, что люди называют
судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы перестает играть
доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед
нами жесточайшая и беспощаднейшая, свирепейшая дилемма: или есть в
бытии абсолютная целостность, включая все пространства и все времена,
включая всю осознанность этого бытия и все его сознательное
направление -- и тогда существует Божество как Абсолютная Личность и
тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только самое
большое временное человеческое неведение, или не существует никакой
абсолютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ничего не знает о
реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но
в силу того, что вообще ничего нельзя узнать о бытии в том смысле, что
там и узнавать-то нечего, то есть тогда -- фатализм и судьба" [889].
И тогда, при отвержении Личного и Живого Бога, каяться действительно
бесполезно. "Живая этика" налагает запрет на покаяние и исповедь.
Именно когда речь заходит об исповеди, Рерих говорит: "В чем
заключается самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на
протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чувство
безответственности" [890]. "Да, именно в этом внедрении в сознание с
детских лет, что у человека есть мощная заступница-церковь, которая за
пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и
заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала
великое понятие Божественной Справедливости" [891]. Итак, вина Церкви
-- в замене закона "собаке собачья смерть" на проповедь милости и
любви. Вина Церкви в том, что она проповедовала свободу и покаяние,
призывала к раскаянию и исповеди и говорила, что не все предрешено,
что человек хозяин своего сердца, а не "космические законы кармы и
справедливости" *. Вместо "Кармы-Немезиды, рабыней которой является
Природа" [892], Евангелие возвестило прощение. Вместо оккультной веры
в то, что "Светила предопределяют весь путь" (Беспредельное, 304),
Церковь возвестила свободный диалог воли Бога и воли человека.

-------------------------------------------------------------------------------
* Конечно, эта антипокаянная проповедь чрезвычайно уместна в
постсоветской России. Уместна и созвучна пафосу "исторического
оптимизма", полагающего, что любые грехи искупаются и покрываются
просто течением событий, "ходом истории". Одна из самых ярко
антихристианских черт современного сознания сказалась в популярной
детской песенке из мультфильма о Чебурашке: "Если мы обидели кого-то
зря. Календарь закроет этот лист. К новым приключениям спешим, друзья!
Эй, прибавь-ка ходу, машинист!" Покаянию здесь явно нет места. Грехи и
обиды покрываются "календарем", то есть чисто механическим течением
событий -- судьбой -- кармой. Грех не изживается, не исцеляется
покаянием и прощением, а просто оставляется в прошлом. Вообще к
Чебурашке я отношусь хорошо, и к сказке тоже -- там более чем
достаточно светлых и добрых мест. Но вот мультфильмовская песенка,
столь азартно распевавшаяся не только на детских, но и на взрослых
посиделках, боюсь, наложила свой недобрый отпечаток на многие души,
утвердив их в беспокаянном житии.
И этого оккультизм простить ей не смог.
Важнейший постулат оккультизма гласит, что Бог не может и не смеет
прощать. "Никто, даже Высочайший Дух не может простить содеянных
прегрешений, ибо это противоречило бы закону кармы" (Е. Рерих) [893].
Бог не свободен прощать, потому что Сам подчинен закону Кармы.
Однако с точки зрения христианской философии, существо, которое
подчинено чему-то иному, чем оно само, не может считаться Абсолютом.
Но в теософии этот запрет логичен. Ведь Бога вне мира нет. Более того,
Божество само постепенно развивается внутри мира. Естественно, что,
развиваясь по общемировому закону кармы, оно и не может быть от него
свободно. Так что здесь внутренне необходимая логическая связь: или мы
признаем, что Бог может прощать людей, а значит, Он свободен от
кармической необходимости, что, в свою очередь, означает, что Бог не
включен в мир, и, следовательно, мир сотворен Богом; или же мы
считаем, что мир совечен Божеству, и последнее подчинено закону кармы
и ничем не может защитить нашу свободу.
Кант из феномена человеческой свободы выводил существование Бога. Из
этого же феномена можно вывести суждение о том, что мир сотворен Богом
"из ничто". Человек может быть свободен от мира только в том случае,
если свободен от мира Бог. Ибо если Бог не свободен, но скован миром,
то Он не может быть гарантом человеческой независимости от
причинно-следственных цепей.
Свобода человека нуждается в свободе Бога. И поэтому Климент, борясь с
античным пониманием фатума, настаивает и на свободе Бога: "Господь
благ не независимо от своей воли, как огонь, который, и не желая того,
обладает согревающей силой. В полноте свободы своей воли Он осыпает
своими щедротами того, кто добровольно бросается в Его объятия"
(Строматы, VII, 7).
Бог свободен. И, значит, он может весь ход мировых событий повернуть
так, чтобы у человека была возможность выжить даже при самой страшной
и самой настойчивой его ошибке.
Но теософское утверждение автоматичности кармического закона не может
признать за Богом свободы прощать. Г-ну Клизовскому бесполезно
напоминать, скажем, евангельскую сцену о женщине, обвиненной в
прелюбодеянии. Он убежден, будто "воздаяние за свои дела человек
получает не от Господа, но мудрый космический закон отмечает каждый
человеческий поступок" [894]? Христос не имел права простить
блудницу.
Когда христианство говорит о Божием Суде, оно мыслит его не как
безглазую Фемиду. Оно утверждает самодержавие Бога над миром в
надежде, что у монарха есть исключительная привилегия миловать там,
где закон велит карать. Напоминанием именно об этой привилегии монарха
авторитетнейший русский богослов XX века В.Н.Лосский закончил статью
о том, что значит Господство Бога: "Высочайшее право Царя есть
милосердие" [895].
Через всю христианскую литературу проходит уверенность в том, что Бог
выше справедливости. Евангелие началось с возвещения о том, что Любовь
выше справедливости и закона. Преп. Исаак Сирин пишет: "Не называй
Бога правосудным. Хотя Давид называет Его правосудным и справедливым,
но Сын открыл нам, что Он скорее благ и благостен... Почему человек
называет Бога правосудным, когда в главе о блудном сыне читает, что
при одном сокрушении, которое явил сын, отец прибежал и упал на шею
его и дал ему власть над всем богатством своим? Где же правосудие
Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер? Где воздаяние за
дела наши? (Слово 60). А в "Древнем Патерике" описывается, как именно
Диавол просит Бога, чтобы Тот справедливо судил людей, по делам их --
в обоснованной надежде, что в этом случае Бог должен будет отречься от
всего человечества [896]...
Теософы полагают, что эта просьба Сатаны была удовлетворена. Если
Евангелие говорит, что Отец передал суд Христу, то теософия уверяет,
что Бог (которого нет) передал суд над миром полностью на
усмотрение... Сатане. "Сатана есть Судья Справедливости Бога (Кармы);
он держит весы и меч", -- приводит Е. Блаватская цитату из
"превосходного", по ее словам, трактата "Тайна Сатаны" [897].
Каяться бесполезно. Бога нет. Его вообще нет, а тем более такого,
который мог бы прощать. В мире вообще ничего нет, кроме кармы. Причины
и следствия от века порождают друг друга, и "в сущности говоря, ничего
кроме кармы не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь
причин и следствий" [898].
И эту цепь нельзя порвать. В одном из селений Индии Блаватская
разговаривала с потомком некогда очень могущественного царя, который
рассказал следующее; во время одного из своих путешествий царь, как
было принято, щедро одарил мудрецов, но при этом забыл одному из
присутствующих принести дары, и, смертельно оскорбленный, тот проклял
царя. В ужасе царь бросился к его ногам и стал молить о прощении. И
вот здесь произошло самое, на мой взгляд, интересное. Мудрец ответил,
что уже поздно: проклятие начало действовать, и остановить его нельзя
-- царь потеряет трон, но жизнь ему и потомкам мудрец постарается
сохранить [899].
Так что же такое -- эта неумолимая карма?
Карме можно дать несколько определений. Самое корректное (то есть
наиболее точно выражающее смысл собственно индийской философии) звучит
так: "Карма -- всякое действие, мотивированное желаниями" [900].
Кармой можно назвать любое "обусловленное бытие". То, у чего есть
причина для его существования, кармично. Влияние одной жизни человека
на следующее его перевоплощение -- это лишь одна из сторон действия
этого общекосмического закона. В этом контексте есть свой смысл в
этимологии, производящей французское слово chause (вещь) от латинского
causa, причина. Вещь -- это причиненное.
Теософы любят приводить пример с камнем, брошенным в воду. Войдя в
воду, камень породил волны. Эти волны кругами расходятся по воде,
порождая друг друга. Камень давно покоится на дне, а волны еще бегут.
Так и человеческое действие. Оно само осталось уже давно в прошлом, а
его последствия сказываются еще годы и века. И нет такой силы, что
могла бы остановить круги на воде или кармические последствия в жизни
людей... Христос умел останавливать морское волнение.
Христианство в принципе иначе ставит проблему. Там, где теософия видит
комплекс "причина-следствие", там христианство видит человека. Можно
изучать волны, произведенные "камнем". А можно заметить, что камень и
волны -- просто не одно и то же. Человек не сводится к сумме тех
воздействий на мир, которые он произвел. Человек вообще не сводится к
своим функциям.
Вся христианская этика строится на принципе различения человека и его
поступков. Однажды к авве Дорофею пришел послушник и спросил: отче,
как могу я исполнить заповедь "не суди"? Если я вижу, что брат мой
солгал -- должен ли я считать, что все равно он поступил право? В
ответ он услышал от старца: Если ты скажешь, что "мой брат солгал" --
ты скажешь правду. Но если ты скажешь "мой брат лжец" -- ты осудил
его. Ибо это осуждение самого расположения души его, произнесение
приговора о всей его жизни. И добавил: а грех осуждения по сравнению с
любым иным грехом -- бревно и сучок по притче Христовой...
В Евангелии сказано "каким судом судите, таким будете судимы" (Мф.
7,2). Эта привычная уже мысль рисует на деле совершенно необычную
ситуацию. Представьте, что человеку, которого уже взяли под стражу и
который неизбежно должен будет явиться на суд, вдруг предлагается
самому написать Уголовный Кодекс (он в былые годы с Президентом в
теннис играл). Он знает, в чем его обвинят на суде. И постарается
составить Кодекс так, чтобы "его" статья трактовалась как можно
мягче... Именно так предлагает нам поступить Христос: "каким судом
судите, таким будете судимы". Сами выберите -- за что вас будут судить
в Последний День. То, за что ты осуждаешь и презираешь своих ближних,
-- не окажется ли в тебе самом?
Но ведь немыслимо жить и не оценивать поступки людей. Значит, вопрос
не в оценке. Вопрос в суде. Как я должен относиться к другим людям,
проще понять, если себя представить перед судом Господа. Мои грехи там
будут очевидны и для меня, и для Судии. Чем я смогу оправдаться?
Только если смогу показать: "да. Господи, это было. Но это -- не весь
я. И дело даже не в том, что было и что-то светлое в моих делах. Дело в
том, что я прошу Тебя: то, что было "моим" -- отбрось в небытие. Но,
отделив мои дела от меня, сохрани меня, мою душу. Да не буду в Твоих
глазах я нерасторжим с моими грехами!".
Но если я рассчитываю на такой суд по отношению ко мне -- я должен
так же поступать с другими людьми. Святоотеческая заповедь дает образ
подобного разделения: "Люби грешника и ненавидь грех".
Итак, важно за "делами" заметить самого человека. Если признать, что
в человеке существует личность -- это не так уж сложно. Но если
по-теософски утверждать, что личности в человеке нет, а есть лишь
сцепление кармических обстоятельств, то за вычетом этих
"обстоятельств", от человека не остается уже ничего.
Для теософии человек есть лишь комбинация некоторых случайно или
закономерно сложившихся характеристик, и каждая из тех компонент, что
составляют наличную психическую жизнь человека, будет действовать
сама по себе, пока не приведет к следующему результату, к следующей
реинкарнационной мозаике. Оккультизм всюду видит лишь некую Единую
Энергию, безличную и даже не знающую и не рефлектирующую себя. Частные
же сознания -- это не более чем случайные всплески на ее поверхности.
Непонятно, однако, как эту космологию можно сочетать с декларациями об
"этике", "творчестве" и "ответственности" человека. Откуда же в
человеке, который есть не более чем сочетание прежних событий, может
взяться та независимость от былого, которая может позволить ему самому
сотворить свое не-кармическое будущее? Что во мне или в мире может
сделать меня столь независимым от моего прошлого, чтобы не оно, а я
сам смог создать и избрать свое будущее? Как может творить человек,
если "карма творит свое" (Беспредельное, 463)?
По утверждению еще одной современной продавщицы "карма-колы", "что
происходит с нами сейчас, не зависит от нас, что же касается нашего
будущего, то оно исключительно в наших руках" [901]. Но в том-то и
дело, что только сейчас, только в моем настоящем я могу создать свое
будущее. Будущее творится не в будущем, а в настоящем. А если все, что
в настоящем окружает меня, и все, что наполняет меня, мои мысли и мои
желания "не зависят от нас", то тогда не я творю мое будущее, а
прошлое создает свою вечность.
Это как раз тот взгляд на мир и на человека, с которым христианство
вполне сознательно вступило в борьбу. Если есть судьба, если "карма
творит свое" -- то мы марионетки. Тогда "напрасно после этого и
доискиваться мне, что за странное животное я представляю -- я, жребий
коего необходимость, который от судьбы наделен желаниями, однакоже
возбуждаемыми какой-то чуждой мне силой" (Климент Александрийский.
Строматы, II, 3). Христианство выступило в защиту свободы человека. Но
этика человеческой свободы может быть обоснована только
антропологически. Чтобы обосновать способность человека самому, а не
под тиранией прошлого, из коего исходят все его части, создавать свое
будущее, должно признать, что в человеке есть личность. Есть та
надвременная и над мирная целостность его сознания, которая обладает
способностью к свободному самоопределению. Но раз теософия видит в
человеке лишь "комплекс сочетаний" -- то и не может она заметить того,
что делает меня свободным от кармического прошлого и от универсума.
Когда Е. Рерих не занимается морализаторством, она высказывает ясное
понимание сути проповедуемой ею системы. "Не легко человеку принять
истину о его зависимости. Ведь ту цепь существований не прервать, не
выделить себя, не приостановить течение. Как один поток Вселенная!"
(Беспредельное, 193). "Предопределение есть следствие заложенной
причины" [902]. Закон кармы можно назвать "слепым в силу его
неизменности, непоколебимости, когда он действует космически
непреложно. Закон кармы становится разумным в действиях человека с
пробужденным разумом" [903]. Последнее, кстати, очень близко сердцу
советского человека, воспитанному на диамате: "свобода -- это
осознанная необходимость".
Клизовский же это описывает еще прямее: признав, что "Закон Кармы, или
закон причин и следствий, есть то, что в обычном понимании значится
как судьба или рок", он утешает тем, что карму можно изучить и увидеть
в ней "порядок, к которому можно приспособиться" [904]. В самом деле,
если человек изучил распорядок лагеря и научился жить строго по режиму
-- вот он уже и свободен.
Познав закон Кармы и его непреложность, человек должен восславить
свои цепи. "Когда дух поймет, как беспрерывно текут проявления жизни,
тогда можно указать на беспрерывность всех цепей. Цепь мысли, цепь
действия, цепь следствий, цепь стремлений, цепь жизней -- одна цепь
предопределяет другую!" (Беспредельное, 451). Когда Е. Рерих думает,
она приходит к логичному выводу: "Нарушить цепь нельзя, но заменить
железные кольца более тонким металлом можно" (Беспредельное, 48). Но
стоит ей заняться пропагандой, -- и лозунги забывают о всякой
философии: "разорвите цепи и откажитесь от кармы быть порождением"
(Беспредельное, 63). В другом же месте она вновь вспоминает о том, что
теософия давно уже преодолела христианский невежественный предрассудок
о личности и свободе: "Творчество магнита жизни состоит из этих цепей.
И дух должен содрогнуться при мысли о нарушении цепи. Если проследить,
как несутся в пространстве рекорды порванных цепей, то содрогнется,
истинно, дух. Достигнет тот, кто примкнул к единству эволюции"
(Беспредельное, 451).
Итак, просвещенный теософ должен делать свои выводы. Во-первых,
каяться некому -- потому что нет личности, а "комбинация сочетаний" не
может стать чем-то иным, нежели она есть. Во-вторых, каяться не перед
Кем, потому что Карма не слышит и не желает, а Бога, свободного от
мировой и собственной кармы, просто нет. В-третьих, каяться
бесполезно, потому что покаяние не может изменить тех следствий, что
были порождены прежде происшедшими грехами. "Около понятия прощения
много непонимания, -- пишет Е. Рерих. -- Простивший полагает, что он
совершил нечто особенное, между тем, он лишь сохранил свою карму от
осложнений. Прощенный думает, что все кончилось, но ведь карма
остается за ним. Сам закон кармы остается поверх обоих участников"
[905. Не важно -- просишь ты прощения у человека и Бога, или нет.
"Карма остается за тобой".
Выбора не избежать: либо есть Личный Бог и человек призван к познанию
его воли, либо и познавать-то нечего, потому что человек нигде не
встретит Собеседника, нигде не встретит тепла любви и свободы, но
будет натыкаться лишь на безжалостные законы. И здесь уж поистине --
"удовольствия мало, если монах и за гробом не находит никого, а только
идеи. Может быть, лучше уж было бы не столь идеально жить и умирать,
но было бы устроено так, чтобы там, за гробом, оказался кто-нибудь,
живая личность, а не общая идея" [906.
Так что перед нами две внутренне прочные связки: или есть свобода
человека -- и есть Бог, трансцендентный по отношению к нашему космосу.
Или -- нет Бога и нет свободы. Итак, дано: христиане фанатично, со
свойственным им невежеством и средневековым мракобесием отстаивают
свободу человека. Рерихи веротерпимо и современно уверяют, что свободы
нет и быть не может. Задача для прессы: доказать, что "Живая Этика"
более гуманистична и демократична, чем христианство...
Как возвестили сами оккультисты, с появлением теософии темное
средневековье кончилось. Никаких "личностей" не обнаружено не только
"там, за гробом", но и в мире людей. А потому -- "настал час указать,
что Величайший Бог -- это Бог непреложного Закона, Бог Справедливого
воздаяния, но не произвола в Милосердии" [907. Теперь больше не будет
звучать невежественных суеверий типа того, что пересказывалось в
христианских монастырях: "Спрошен был старец одним воином: принимает
ли Бог раскаяние. И старец говорит ему: скажи мне, возлюбленный, если
у тебя разорвется плащ, то выбросишь ли его вон? Воин говорит ему:
нет, но я зашью его и опять буду употреблять его. Старец говорит ему:
если ты так щадишь свою одежду, то тем паче Бог не пощадит ли Свое
творение?" [908 Не будет больше таких старцев.
Теософская наука точно установила, что Великие Учителя человечества, в
числе которых она особенно ценит
Иисуса Христа, считали безнравственной проповедь покаяния. Теософская
наука с помощью безупречно выверенной оккультной методики доказала,
что даже Евангелие не проповедовало ничего, кроме Кармы.
Рерихи не вместили новизны христианства -- и поэтому обвинили его в
отсталости. Не теософия, а Евангелие обладает подлинной новизной.
Кармические идеи были известны до Христа. Идеи, проповедуемые ими,
повергали в ужас еще античный мир. Вспомним Софокла: "Ты спрашиваешь
меня, к какому богу я сойду? К богу, никогда не знавшему ни
снисхождения, ни милости, но постоянно облеченному в строгую
справедливость" (цит. -- Строматы, II, 20).
И все же даже не в этом самая темная тайна теософской Кармы.
Последняя (или, как все в оккультизме -- "предпоследняя") тайна
состоит в том, что от вести о бессилии Бога в прощении, от уверения в
том, что никакое покаяние не способно ни на йоту изменить жизнь
человеку и его "карму", надо все-таки придти к выводу, что Карма не
безлика. Живым олицетворением Кармы являются Дхиан-коганы: "эти Высокие
Существа выбирают для каждой развивающейся души соответствующие
условия и место рождения" [909]. Как всегда, в теософии вслед за
философски-обосновываемым запретом на обращение к Богу следует
эзотерический совет: там, где не сможет помочь Бог, там космические
духи смогут по своему выбору помогать тебе.
А имя самого большого космического друга человечества хорошо известно.
"Люцифер есть божественный и земной свет, "святой Дух" и "Сатана",..
есть Карма Человечества" [910]. Как мы помним, Блаватская
отождествляет Люцифера с Астральным Светом. И вот оказывается, что
при чины не сами собой прелагаются в следствия, но что между действием
и причиной, между одной жизнью и следующей есть еще Посредник-Люцифер.
"Астральный Свет есть Всемирная причина в своем непроявленном единстве
и бесконечности. По отношению к человечеству он становится просто
следствиями причин, порожденными людьми в течение их греховных жизней"
[911]. "Само человечество определяет действие и реакцию в великом
Магическом Посреднике" [912].
Значит, будущая жизнь человека зависит от "реакции" Люцифера на его
нынешнюю жизнь. А реакция его известна заранее: он не умеет прощать и
он чужд таким антропоморфическим порывам как "любовь".
-==23. "ДИАГНОСТИКА КАРМЫ" И ДИАГНОСТИКА СОВЕСТИ==-
         В том и беда, что прочнее всего держится низшая вера -- в
         приметы, в проклятия, в сглаз, -- и легче всего потерять веру
         высшую, радостную.
                                                  Г.К.Честертон [912]
Одна из самых популярных книг последних лет -- "Диагностика кармы"
С.Н.Лазарева. То, что люди ее читают, мне кажется вполне светлым
знаком. Это значит, что многие люди перестали искать источник зла и
страдания где-то вдали -- в партиях и "властях". Полярное мышление, для
которого "мы" -- это белоснежные ангелы и праведники-страдальцы, а
"они" -- это воплощение всех мыслимых пороков, воодушевляло
"перестройку" (для которой "Мы" означало читателей "Московских
новостей", а "они" -- партократию). "Диагностика кармы" С.Н.Лазарева,
насколько я могу судить по разговорам с читателями этой книги, была
воспринята как призыв к самопознанию. С ее помощью многие стали
задаваться тяжелым и непривычным вопросом: что во мне, в моей жизни, в
моем характере есть такого, что притягивает боль и страдание к моему
миру?
Этот великий вопрос, служащий преддверием христианства, долго вызревал
в глубине умов. "Диагностика кармы" помогла ему пробиться на
поверхность. И при этом предложила слишком пошлый ответ на него.
Если бы Лазарев сказал: "те грехи, что совершил я в моей прошлой
жизни, тяготеют надо мной сегодня" -- это была бы нравственная
проповедь.
Она была бы нехристианской (ибо Евангелие обращается к свободному и
ответственному человеку и потому не знает никакой "кармы" или
"судьбы"). Но все же это была бы нравственная проповедь. Mea culpa --
по моей вине...
Она была бы и философски не слишком убедительной (потому что
представление о карме лишь отодвигает исток зла на несколько поколений
назад; в итоге же человек все равно должен принять на себя
ответственность за зло в мире, но при этом вместо осознания своих
действительных грехов в действительном мире он должен погрузиться в
мир фантазий). Но все же это была бы идея, которая заслуживает
обсуждения.
Увы, "кармическая диагностика" на деле превращается в копание в грехах
ближних. С.Н.Лазарев, например, рассказывает, как он лечил "порчу",
переданную через икону, написанную в прошлом веке художником, никак
не связанным с нынешними обитателями той квартиры, где его икона
оказывает неблагоприятное воздействие. "Диагностика", проведенная
Лазаревым через столетие, показала, что иконописец писал икону ради
денег, без духовного подъема -- поэтому она вобрала в себя "негативную
энергетику", которую и выплескивает на людей... Вывод: "Иконы,
написанные человеком в обычном состоянии, даже освященные в церкви,
могут наносить вред их владельцам" [913].
Особенно любит Лазарев рассказывать ужасные истории о том, как
родители портят карму своим детям. Например, мальчик болеет от того,
что за три года до его рождения отец держал иконы в баре [914].
Лазарев это считает нормальным. Но Бог, возвещенный Евангелием, не
столь злопамятен, как закон кармы...
То, чем занимается Лазарев, слишком часто оказывается поиском чужих
грехов -- грехов предков. Лазаревская "Диагностика кармы" просто
безнравственна: "Допустим, у меня есть кармические нарушения: мой отец
или мать кого-то ненавидели" [915]. С библейских пор выглядывание
греха в своем отце называется хамством...
Закон кармы, оказывается, не есть закон перевоплощений: виноват
оказываюсь не только я, но и мои родители и более далекие предки, и
просто все остальные люди, ибо "на полевом уровне мы едины" [916]. Это
значит, что у моих несчастий может быть любая причина. Лазарев
приводит слова своей ассистентки: "Ты пойми, что все вокруг живое:
телевизор, холодильник, все предметы в доме. И если ты к ним плохо
относишься, они тебе отвечают тем же" *.

-------------------------------------------------------------------------------
* Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 124. Это она Блаватской
начиталась. Теософка э 1 писала, что "гилозоизм есть высший аспект
Пантеизма" (Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. -- Рига, 1937.
Т.2, с. 201).
В оккультной доктрине, видящей "все во всем", конкретные причины и
следствия оказываются неразличимы. Все связано со всем. И все что
угодно может быть причиной чего угодно. Пантеистическая философия
"холизма", то есть восприятие мира как абсолютно единого и тотально
взаимосвязанного целого позволяет увидеть причины моих бед вовне, в
других людях и в событиях, прямым участником которых я не был. Карма
людей заложена еще в прототуманностях. Оттуда ползет неизбежная цепь
причин и следствий, которые ныне определяют наши судьбы и характеры.
Из теософских доктрин можно заключить, что все события на Земле -- это
следствия чьих-то грехов на Сатурне или Венере, в наказание за которые
более высокие духи обречены воплощаться в "низших мирах". Например,
"тяжкая Карма Пятой Расы" (то есть современного человечества) была
порождена атлантами [917].
Аналогично и лазаревская "диагностика" ссылками на "иные миры и иные
жизни" может объяснить все, а, значит, не объясняет ничего.
Но кроме того, книжка Лазарева еще и философски безграмотна. Ведь
первый постулат "кармической философии" гласит, что любое "я"
иллюзорно. И поэтому начинать диагноз со слов: "В прошлой жизни Вы
были мужчиной и жили в Австралии" [918] или "В прошлой жизни вы жили в
Тибете, у Вас были большие способности" [919] -- это значит просто
работать непрофессионально. Та философская традиция, на которую
ссылается Лазарев -- традиция тибетских и индийских философских школ
-- отрицает само существование человеческой души.
Вторая книга Лазарева являет еще большее отступление автора от канонов
индийской философии. С точки зрения последней, закон кармы действует
сам по себе, и у него нет своего рода "судебных исполнителей".
Действие закона кармы не персонализировано ни в ком. Действие
человека само порождает свое следствие. Усилить или погасить его могут
лишь действия самого же человека. Если человек копил добро и духовное
благо в одной своей жизни -- то индивид, порожденный итогом жизни
такого подвижника, также будет способен к духовному восхождению и к
прибавлению духовного капитала к тому, через который он был приведен в
бытие.
С точки зрения Лазарева, все обстоит весьма иначе. Есть некая
инстанция, которая разумно управляет течением кармы. У нее есть свой
план относительно людей. И судьба человека, условия его нового
рождения зависят не от того, как раньше жили составляющие его
элементы, а от того, какой смысл вкладывает в это его воплощение некий
"Владыка Кармы".
Лазарев называет его Богом. И в его представлении Божественный Промысл
работает с человеком так: "Чтобы накопить духовный потенциал, он
должен был пройти полную нищету и не упасть при этом духом. Вынести
самые тяжкие удары судьбы. Происходящие события заставят его
усомниться в разумности и справедливости окружающего мира, и чтобы
сохранить свой потенциал, он должен быть устремлен к Богу. Потом
человеку дадут физическую ущербность, а не материальный капитал. В
следующей жизни ему дадут возможность вырваться вперед, почувствовать
себя намного способнее других и тут же пошлют смерть, чтобы ощущение
превосходства над другими ассоциировалось у него со смертью. Так
постепенно будут увеличивать амплитуду, даруя все больше земных
возможностей и счастья, а потом разом разрушая все это, чтобы человек
постепенно перемещал цель жизни на любовь к Богу" [920]. "В этой жизни
к деньгам допускают того, кто в прошлой их не имел и о них не думал"
[921].
Так кто же допускает или не допускает человека к деньгам? Кто
сознательно дает ему возможность жить радикально в иных условиях, чем
в прежней жизни? Кто заботится о том, чтобы человек не впадал в
некоторые грехи, а для того заранее, до их совершения дает ему
болезни, препятствующие той или иной страсти ("Зацепка за мудрость...
блокируется эпилепсией, шизофренией, диабетом, астмой, онкологией,
сердечно-сосудистыми заболеваниями" [922])? Кто, наконец, убирает
человека из жизни именно из опасения, как бы тот не испортил себе
карму?
Так можно говорить только с позиций теизма. Если Лазарев всерьез
настаивает на этих своих мыслях -- он должен покинуть индийскую
философию, покинуть оккультизм и принять библейское понимание Бога.
Бог -- вечный и самосознающий разум. Дух, который есть Любовь я
который в своей свободе и в своей любви вне Себя создал мир как
материальный, так и духовный. Вечный Бог по ту сторону времени и
пространства. Бог создал космос, но Бог не есть ни космос, ни его
законы.
Но если Лазарев примет последовательно теистическую позицию, то будет
невозможно писать бессмыслицу вроде "Есть Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух.
Бог-Сын -- материя, Бог-Дух -- поле, пространство, Бог-Отец -- то, что
их рождает вместе" [923]. Лазареву придется осознать, что космос --
это отнюдь не Бог. Бог -- это не "космическая энергия" или "поле", или
"единство вещество-энергия" ("Информация, энергия, вещество составляют
единое целое. В христианстве -- понятие Святой Троицы" [924]). Это --
Создатель мира. И именно потому, что Бог не есть ни мир, ни его часть.
Он может менять то, что случается в мире. Всемирную кармическую цепь
может остановить Тот, Кто не скован ею.
Если нет евангельского Бога, о котором Отцы говорили, что вся бездна
грехов человека перед Его любовью -- что горсть песка перед морем, то
человеку нет послабления от слепого действия безликого и
нерассуждающего закона кармы. Как однажды написал сам Лазарев,
"система полевой регуляции -- это обратная связь Вселенной. Суть ее
заключается в том, что любое действие человека, хорошее или плохое,
через единство информационно-энергетического поля Вселенной
возвращается к нему обратно" [925].
Может быть, Лазарев пересмотрел свои взгляды и отказался от понимания
Бога как "системы полевой регуляции", которую он отстаивал в первой
своей книге. Но в таком случае (хотя бы для того, чтобы не отягчать
своей кармы) имело бы смысл во второй книге повиниться перед
читателями: "простите, уважаемые, я ложно говорил о Боге, я говорил о
том, что дурно понимал, но теперь мой взгляд стал более близким к
Евангелию, а потому я прошу вас забыть то, что я говорил о Боге и
Карме в первой книге и прошу простить мне мое невежество". Пока же
таких слов от Лазарева не слышно, и потому остается констатировать,
что Лазарев сервирует на стол читателей традиционное блюдо российского
интеллигента под названием "каша в голове".
Полагаю, что даже человек, верящий в реинкарнацию и карму, выразит
недоумение при знакомстве с таким, например, опытом "диагностики
кармы": "Однажды в компании я встретился с молодым человеком, который
очень богат. Он сказал, что швыряет деньги направо и налево, но они
все равно к нему возвращаются. Мне стало интересно, в чем же дело?
Посмотрел его поле и увидел там мощную связь с Божественным. Причина
крылась в его прошлой жизни, в которой он был монашкой, молился всю
жизнь, и поэтому, сколько бы денег он не имел сейчас, все равно его
душа не прилипнет к земному" [926]. Итак, монахиня-молитвенница стала
кутилой... Из рассказа Лазарева следует, что она была не наказана, но
именно поощрена таким перевоплощением. Вряд ли в любой религии мира
найдется хоть один монах и хоть один религиозный мыслитель, который
признает, что монах трудится именно для того, чтобы в следующей жизни
стать нуворишем...
Отношение Лазарева к деньгам вообще своеобразно. По его мнению,
"чтобы получить и сохранить богатство, человек должен иметь
нравственный потенциал, накопленный в прошлых жизнях" [927]. Возможно,
Лазарев не знает о том, что не он первый пришел к такому воззрению.
Ряд протестантских сект XVII-XVIII веков мыслили так же. Конечно, идея
реинкарнации была им чужда. Тем не менее они исходили из схожей
предпосылки: судьба человека предопределена Богом еще до сотворения
мира. Человек не может сделать ничего для того, чтобы приобрести
спасение или утратить его. Мы можем лишь стремиться к тому, чтобы
узнать -- внесены ли мы в книгу жизни или нет. Признак, по которому
можно узнать, отношусь ли я к числу избранных -- это Божие
благоволение ко мне во время моей земной жизни (ибо если Бог любит
меня в вечности, то Он должен одаривать меня всяческими благами и на
земле). Отсюда они делали вывод: тот, в ком Бог видит праведника и
кого Он желает спасти, должен быть богат. Людей, терявших состояние,
такие секты, бывало, даже отлучали от причастия. Бедность же
рассматривалась как состояние, обличающее богоборца и грешника...
Отсюда радикальная перемена в отношении к бедности, столь поражавшая
Диккенса и Честертона. Христианское средневековье умело ценить
бедность и утешать бедных. Пуритане Нового времени приняли жесточайшие
законы против нищих [928].
Вообще кармические философии очень легко и логично приходят к мысли о
необходимости кастового разделения людей (кастовое разделение не то
же самое, что классовое: классовое разделение не оправдывается
религиозно, в то время как кастовые барьеры рассматриваются как
освященные свыше). Касту сверхчеловеков возвещала Блаватская. Кастово
расчлененное общество обещает устроить движение "Харе Кришна" в
случае, если оно придет к власти. Эта идея брезжит и за лазаревским
кармизмом. Отметив, что есть чистые аватары, а есть те, кто никогда не
сможет очиститься, Лазарев итожит: "Поэтому их нужно разделить на
касты" [929].
Но все же вновь обратим внимание на фундаментальный вопрос: что есть
Бог по Лазареву? Действительно ли Он свободен от мира, или даже выбор
судьбы для человека Он совершает, подчинясь действию более высоких и
непреложных законов? Но если над Богом властны законы -- то на самом
деле у Бога нет никакого выбора. Бог не свободен помогать человеку.
Бог не свободен принимать покаяние человека. В своем классическом виде
философия кармы не может признать ни возможность, ни действенность
покаяния.
В книге "Коррекция кармы", имитирующей брошюру С.Н.Лазарева, яснее,
чем в иных изданиях, видна логика оккультного христоборчества. С одной
стороны, как и положено рерихианке, Н.Ф.Лазарева утверждает: "Нет
такого понятия, как прощение или смывание того злого и
безнравственного, что уже содеяно, другим способом, кроме
соответствующего наказания грешника... Раскаяние удержит человека от
повторения ошибок, но оно не может спасти его или других от
последствия уже совершенного и, что абсолютно точно, настигнет его в
этой жизни или в следующем воплощении" [930]. При этом возникает
вопрос: а о чем тогда вся остальная книга? Зачем в таком случае все
эти кармические целители занимаются лечением кармических болезней?
Если человек должен сам выстрадать ту меру болезней и несчастий,
которые он накопил на свою голову в прежних жизнях, то зачем же
облегчать его страдания? Не станет ли хуже участь "исцеленного" в
будущем еще и от того, что он отказался нести кармическую ношу в этой
жизни и прибег к магической "коррекции кармы"?
Более тонко разбирающийся в кармических проблемах Махатма Ганди, если
верить Борхесу, возражал против открытия больниц на том основании,
что благотворительность лишь оттягивает искупление грехов [931]. Некий
дух Рамфа, сильно покровительствующий движению New-Age, учил своих
контактеров быть элементарно последовательными в своих кармических
взглядах: "Каждый, кто голодает и страдает, сам выбрал свой опыт (по
закону кармы), оставьте их одних и позвольте им развиваться в
соответствии с их желаниями и потребностями" [932]. Алиса Бейли с
позиций кармической диалектики увидела положительный момент в
катастрофах Первой мировой войны: она усмотрела в ней "опыт Арджуны" и
позитивно расценила то, что многие в страданиях войны расплатились со
своими кармическими долгами" [933]. Елена Рерих с позиций кармической
же мудрости оправдывала Большой Террор: "Не будем думать, что Россия в
терроре. Смерть висит над теми, кто причинил ее другим. Так действует
Высшая Справедливость" [934]. Как говорит "Живая этика", облеченный
этой мудростью "йог проходит мимо кажущегося несчастья, ибо ему ясны
причины и следствия случая" (Агни Йога, 187).
Поведение многочисленных "кармических целителей" непонятно и по другим
основаниям. Если они уверены, что искупить последствие греха "не может
никто, кроме самого согрешившего", зачем они сами влезают в душу
человека? За Богом они отрицают свободу прощать человека. Но сами
готовы заняться "коррекцией кармы" за умеренную плату. С.Н.Лазарев,
вспомнив слова Христа "Нельзя служить Богу и мамоне", считает
возможным подкорректировать их: "Сейчас мир изменился. Человек должен
быть одновременно святым и дельцом" [935]. Слово "святой" здесь явно
лишнее. Честнее было бы прямо сказать -- "шаманом".
Скажете, слово "шаман" здесь напрасно? Но разве не приложимо это слово
для определения деятельности человека, который пишет, что "без вреда
для себя магией и оккультизмом мог заниматься только человек, знающий
законы Вселенной" [936]. Лазарев-то наверняка считает, что он "знает
законы Вселенной". Значит, про себя он решил, что "мне позволено".
Лазарев с понимающим сочувствием готов воспроизводить суеверия,
которые обычно относят к "темным средневековым предрассудкам": "Стало
понятно, почему всех ведьм рисовали с распущенными волосами.
Оказывается, волосы могут иметь отношение к колдовству.
Если желание человека проникает на тонкие уровни и достигает
загробного мира, то вероятность реализации этого желания многократно
возрастает. Когда человек, высказывая свои желания, поглаживает
волосы, наблюдается тот же эффект. Волосы женщин усиливают возможность
реализации земных желаний, сбивают энергетику и мешают духовному
настрою" [937].
Вполне шаманскими являются и методы работы кармических чистильщиков.
"Я согласился сделать приворот. Я попросил Лену привезти мне несколько
металлических предметов, которые она впоследствии могла передать
своему возлюбленному, имея при этом 100 процентов уверенности, что
последний будет носить их на своем теле... Я запомнил эту струящуюся
от посетительницы душевную волну. Пальцами своих рук я "навел" эту
волну на лежавшие передо мной предметы. Металлический предмет (а также
вода, соль, вино, мыло, а в итальянских деревнях такие свойства
приписываются коровьему помету, которым некоторые влюбленные
обмазывают ворота своих избранников) обладает свойством передавать
наведенное на него биоэнергетическое поле тому человеку, с телом
которого предмет соприкасается" *. Или: "Прокатав яйцо по телу
мужчины, который попросил убрать у него заикание (оно возникло у него
в 1993 году после решения Центробанка об обмене старых купюр на деньги
нового образца), я разбил яйцо и отделил белок. Белок был слегка
замутнен, причем белые ниточки, придающие мутность яйцу, имеют вполне
определенный рисунок. Этот рисунок поведал мне о том, что у мужчины не
только возникло заикание, но и ухудшилась деятельность почек" **. Или:
"Накануне августовских событий 91 года ко мне обратился мужчина,
которого мучало предчувствие, что он скоро должен совершить поступок,
который в результате исковеркает ему жизнь. С чем будет связан этот
поступок, он не знал. Мне же узнать об этом труда не составило.
Установив чашку с холодной водой за спиной мужчины на уровне затылка,
я затем растопил свечной воск и вылил его в воду. Застывшая на
поверхности восковая лепешка в точности повторяла силу скрещенных
"серпа и молота". Я понял, что ждет посетителя: он должен был вступить
в коммунистическую партию" [938].

-------------------------------------------------------------------------------
* Лазорев С.Н. Кармические задачи. Пути их решения. -- М., 1995, сс.
32-33. По мнению С.Н. Лазарева, привораживание хоть и разрушительно,
но все равно является использованием "божественных возможностей"
(Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 84).
** Лазорев С.Н. Кармические задачи, с. 87. Сей "целитель", кстати,
вполне верен заветам Блаватской. Она это называла "овомантией",
"оккультным искусством, которое 3000 лет назад требовало величайшего
знания и самых сокровенных и сложнейших математических вычислений"
(Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.1, с. --9).
Если и это считать "синтезом науки, философии и религии", то придется
в Академии Наук открыть отделение научного шаманизма с секцией
гаруспики -- предсказания "кармы" по внутренностям животных и по
полету птиц. Юлиан Отступник наконец-то сможет сказать: "Ты проиграл,
Галилеянин"...
И вполне по-шамански Лазарев указывает на "мировую ось", которая из
конкретной географической точки соединяет мир земной с надземным.
"Информационные структуры человека приходят в этот мир через центр
звезды, в данном случае -- Солнца" [939]. "Души будущих детей приходят
из загробного мира через Южный полюс" [940]. "Зачатие человечества
происходило в атмосфере Земли над Южным полюсом" [941].
Очевидно, из чувства профессиональной шаманской солидарности Лазарев
помог умножению числа колдуний в нашем мире. По его рассказу, он
однажды вступил в контакт с душой умершей бабки-колдуньи и помог ей
передать знания ее внучке [942]. Для христианина такое поведение явно
невозможно. Но для шамана оно только естественно. Если из всего
Писания признавать только одну фразу -- "по плодам их познаете их" --
то и ее будет достаточно для того, чтобы диагностировать религиозную
практику Лазарева как однозначно антихристианскую.
Беспокаянное существование и игры с оккультными силами не могут пройти
даром. Нравственное чувство "духовидца" начинает замутняться. Как мы
помним, Лазарев считает вполне допустимым, не спросясь, вторгаться в
сознание для кармической "корректировки" [943]. И у него есть
оправдание такому образу действий: "Сейчас я подхожу к такому периоду,
когда для помощи другим мое проникновение в их
пространственно-временные структуры становится необходимым" [9--].
Лазарев о многом пишет верно. Действительно, мы теснее связаны друг с
другом и особенно с нашими ближними, чем нам кажется. Действительно,
наши болезни нередко приходят как отголосок нашего греха. И, действи-
тельно, самый страшный грех -- убийство любви. Церковь знает об этом.
И на этом знании (отнюдь не оккультном) строит свою практику. В
Требнике говорится, что при соборовании больного помазуется не только
сам больной, но и присутствующие. Это признание того, что люди
солидарны, что болезнь одного не есть событие, постороннее для других
-- для исцеления одного надо исцелить весь дом.
Но тем опаснее ложь, если она прикидывается частичкой правды. Лазарев
-- не христианин. Полагаю, он и не врач. Он просто обычный сектант. И
как многие сектанты, он спешит поделиться своим Апокалипсисом. Сроки
Армагеддона у него выглядят так: "С августа 1945 г. происходит
увеличение подсознательной агрессии в информационных структурах
Земли... В последние два-три года резко обострились все энергетические
процессы на Земле, и сейчас то, что называется в биоэнергетике кармой,
работает в десятки раз быстрее, чем раньше... С осени 1995 г., судя по
результатам моих исследований, должны включиться программы
самоуничтожения человечества... Сейчас началась реализация программы
уничтожения человечества" [945].
Как практически любые сектантские брошюры, книги Лазарева просто
пошлы. Он пытается говорить языком, которым не владеет, и о вещах,
которых не знает. Формула типа "механизм покаяния" [946] выдает
человека, который не знает, что покаяние -- это чудо, это подвиг
свободы. Поэтому Достоевский никогда не пытался психологически
"анатомировать" момент раскаяния. По слову преп. Исаака Сирина,
покаяние -- это трепет души перед вратами рая. Это глубоко личное
переживание перед лицом живого Бога, и потому оно совсем не
тождественно обычному самоосуждению. Лазаревская формула "смирение
есть высшая техника развития духа" [947] настраивает человека на
совершенно ложный тон.
"Что такое смирение и как оно рождается в душе, никто не может
выразить словами, если человек не научится сему из опыта", -- пишет
авва Дорофей [948]. Смирение не есть просто осознание своих
недостатков, но есть особое чувство сердца. Можно указать путь ко
смирению, но о самом состоянии смирения вряд ли что можно сказать. По
слову старца, "считать себя ниже всех и постоянно молиться -- это путь
ко смирению" [949], но не само смирение.
Смирение не достигается ни техникой, ни медитацией. Все проще,
неэзотеричнее. Вот лишь несколько святоотеческих размышлений о том,
каково делание смирения. "Дело смирения -- не измерять себя с другими"
[950]. Старца спросили: что такое смирение. Старец сказал: "когда
согрешит против тебя брат твой, и ты простишь ему прежде, нежели он
пред тобою раскается" [951]. "Что есть смиренномудрие? -- То, чтобы ты
благодарил делающему тебе зло. И брат говорит: а если кто не достигнет
в эту меру, что сделает? -- Пусть бежит, избравши молчание" [952].
"Каждый молящийся Богу : "Господи, дай мне смирение" должен знать, что
он просит Бога, чтобы Он послал кого-нибудь оскорбить его" [953].
"Помню, однажды мы имели разговор о смирении и один из знатных граждан
Газы, слыша наши слова, что чем более кто приближается к Богу, тем
более видит себя грешным, удивлялся и говорил: как это может быть? Я
сказал ему: "Кем ты считаешь себя в своем городе?". Он отвечал:
"считаю себя за великого и первого в городе". Говорю ему: "Если ты
пойдешь в Кесарию, за кого будешь считать себя там?". Он отвечал: "За
последнего из тамошних вельмож". Если же, опять говорю ему, ты
отправишься в Антиохию, за кого ты там будешь себя считать? "Там, --
отвечал он, -- буду считать себя за одного из простолюдинов". Если же,
говорю, пойдешь в Константинополь и приблизишься к царю, там за кого
ты станешь считать себя? И он отвечал: "почти за нищего". Тогда я
сказал ему: вот так и святые, чем более приближаются к Богу, тем более
видят себя грешными" [954].
Итак, не смирение и не покаяние, взятые в своем чисто психологическом
аспекте, обновляют и спасают человека. Это всего лишь средства,
которыми человек открывает свою душу для исцеляющего помазания
благодати. Нет добра в той грязи, в поношениях и скорбях, которые
встречает человек на путях своей жизни. Они могут стать проводником
добра лишь в том случае, если человек, вразумленный и очищенный
страданиями, откроет себя перед Богом. Лазарев же обожествляет саму
грязь. "Душа лечится грязью, черной неблагодарностью, если она это не
осуждает и принимает как данное Богом" [955]. На деле душа лечится
благодатью. "Грязь", как и любое иное обстоятельство земной жизни --
лишь средство.
Лазарев говорит, что его "еще в юности тянуло к индийской философии"
[956]. Насколько можно заметить, от увлечения Индией, от вполне
безрелигиозной жизни он пробует проторить путь к Евангелию. Само
усилие можно лишь одобрить. Но нельзя не заметить, что слишком уж
много оккультного фона он продолжает нести в себе. Не очистив свою
мысль, свое сердце от страстей и от языческих стереотипов, он берется
выступать в качестве христианского учителя жизни.
Он никак не может привыкнуть к мысли о Боге. То его фантазия привычно
по наезженной языческой колее устремляется к "космическим обителям"
("Структура нашей Вселенной состоит из 33 миров" [957]). То он берется
решать за Бога, на какие просьбы Тот благосклонен откликаться, а какие
нужды людей считает ниже Своего достоинства ("Бога можно просить
только о том, чтобы была дана возможность любить его больше, чем любое
земное счастье. А когда просите у Бога не духовного, а физического
благополучия, то Вы не просите, а воруете" [958]). Как помнится, в
Евангелии рассказывается о том, что первое свое чудо Христос совершил
по просьбе человека. И этот человек (Дева Мария) просила тогда Христа
не о том, чтобы окружающие встали на путь монашества, а о том, чтобы
свадьба прошла веселее. И Господь не обвинил Свою Мать в "воровстве",
а просто умножил вино в сосудах...
И "Бог", с которым общается Лазарев, говорит с ним каким-то уж
слишком "новорусским" языком: "Пошло автоматическое письмо. "...Скоро
получишь большие деньги. Успей отдать на создание школы изучения
полевых структур. Если опять будешь вторгаться в наш мир,.. потеряешь
свою силу с женщинами. Скоро это будет. Жди. Отец" [959]. Впрочем, все
эти ужасы миновали Лазарева. Он смог вовремя подкорректировать свою
карму.
Но вообще стоит заметить, что Лазарев очень высоко оценивает свою роль
в судьбах мироздания. "Как-то при очередной попытке нащупать
пространственные структуры и найти способы воздействия на них,
неожиданно пошла информация текстом: "Если ты выйдешь за пределы
шагового пространства. Вселенная погибнет" [960]. Судя по тому, что
Вселенная до сих пор существует, Лазарев своим разумным поведением ее
спас.
Все подвластно великому магу. Самые смелые мечты и страхи фантастов
доступны ему: "Я вышел на контакт с моими будущими детьми" [961].
Время вообще полностью подвластно Лазареву: "Целители более высокого
уровня очищают настоящее, выбрасывая грязь в будущее. Для того чтобы
очистить человека, подтягиваю грязь из будущего, чтобы человек
покаянием очистил свою душу в настоящем. Но одновременно с этим я
ускорял время" [962].
Если бы Лазарев просто шел от индийской философии к философии
христианской, то бездарный эклектизм его философических построений был
бы всего лишь более-менее безобидной особенностью его собственной
судьбы *. Бумага в конце концов все стерпит. Но не все стерпит
человеческая душа. Не все эксперименты и не все "чистки" оставляют в
целостности и неповрежденности человеческую душу. Лазарев не философ.
Он практикующий оккультист. А это означает, что даже если он научится
правильно употреблять слово Бог и даже если он приспособится с
выражением читать православный Символ Веры -- общение с ним все еще
будет небезопасно.

-------------------------------------------------------------------------------
* Трудно представить себе такую философию, которая смогла бы
усмотреть смысл в такой, например, фразе: "В следующей инкарнации моя
душа не сможет воплотиться" (Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с.
181).
Лазарев уже умеет цитировать Евангелие. Но он еще не прекратил
бороться с ним. Он еще притязает на то, что может вести людей дальше,
чем Христос. И потому для полного "очищения кармы" желательно отречься
от Христа... "Развитие идет через патологию. Познание Бога идет через
отречение от Него" [963].
Псевдобуддистский пафос разрушения всего и отречения от всего еще
силен в нем. Даже Христос для него важен именно как разрушитель.
"Иисус Христос должен был не только дать информацию, которая бы
определяла стратегическое назначение человечества, он должен был
избавить человечество от прилипания к земному и повышенной зависимости
от него. Это могло быть достигнуто через уничтожение всего живого, что
было в нем самом. Он должен был быть уничтожен в физическом теле, и
его распяли, он должен был быть унижен в мудрости, в деньгах, и
благополучной судьбе, и он был всего этого лишен" [964]. Но Христос
пришел не для уничтожения земного, а для спасения.
При этом цель "освобождения" оправдывает чуть ли не любые средства --
от наркотиков * до прелюбодеяния ** и Богохульства. И в самом
буквальном смысле кармическими врагами человека оказываются близкие
его. "Моя теща сломала себе обе руки. Выйдя из больницы, сломала ногу.
Тут явно чувствуется чье-то воздействие. -- Да, воздействие есть, --
отвечаю. -- Вы. -- Да что Вы? -- опешил молодой человек. -- Я ведь к
ней прекрасно отношусь. -- В этом-то все и дело. У вас есть тенденция
привязываться к людям, и этим Вы им вредите" [965]. Те же
кармическо-космические безымянные владыки позаботятся о том, чтобы
сердце их избранника не прикипало к родным: "Если человек любил
родителей больше, чем Бога, то в следующей жизни родители должны были
обижать его, плохо к нему относиться, чтобы его душа не привязывалась
им, и он свою любовь направил к Богу" [966].

-------------------------------------------------------------------------------
* "У растений контакт с тем миром сильнее, чем у животных, особенно
сильно он выражен у так называемых галлюциногенов. Принятие дурманящих
напитков или курение различных трав смещало точку опоры сознания,
связанного с логикой этого мира, на логику одного из слоев подсознания
загробного мира. Это давало новую информацию и толчок развитию
сознания. То есть принятие галлюциногенов было одним из источников
получения новой информации, которую черпали из подсознания. При этом
блокировалась зацепленность за земное разрушением логических структур,
и это давало лечебный эффект" (Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2,
с. 12).
** "В Вашем случае грехом будет верность жене" (Лазарев С.Н.
Диагностика кармы. Кн.2, с. 178).
Если хранить верность лазаревскому "Богу", то дозволительно и прямо
становиться преступником и нарушать законы: "А помните притчу,
рассказанную Иисусом Христом о слуге, который распродавал масло своего
хозяина? Смысл этой притчи в том, что человек может нарушать земные
законы, но не может нарушать законы Божественные" [967]. Собственно
евангельский смысл этой притчи не в поощрении преступлений. Речь идет
о том, что каждый человек -- временный владелец тех талантов, которые
дал ему Господь. Дар нашей любви и нашего разума, дары нашего труда и
нашей веры даны нам от Бога. Ему мы должны их вернуть. И если не
сумеем их приумножить, как велит притча о талантах, то не стоит их
зарывать в землю. Лучше тогда уж хотя бы просто раздать, подарить себя
другим людям. Не смог принести свою жизнь в посвящение, в жертву Богу
-- раздай ее людям и, может быть,
будешь оправдан этим. Если человек пройдет жизнь так, что в своей
собственной душе не сможет стяжать или сохранить необходимое духовное
сокровище, то пусть хотя бы своими добрыми делами соберет себе добрых
свидетелей о себе, которые на последнем Суде смогли бы сказать о нем:
да, Господи, он редко ходил в храм. Но это потому, что в это время он
помогал тем, кому было тяжело...
Но самым религиозно опасным постулатом лазаревского вероучения
является проповедь Богоотступничества. Не только к родителям и не
только к деньгам, к успеху или к знанию не надо привязываться. В своих
духовных странствиях человек еще должен пройти мимо Христа. Пройти,
миновать Христа, и -- оттолкнуть от себя "зацепку" за Спасителя.
"Недавно я посмотрел мировые религии с точки зрения прилипания к
земному. Оказалось, что религии не блокируют зацепку за духовного отца
и его мудрость. Значит, все религии, устремляя человека к Богу,
одновременно имеют подводное течение: все более мощное прилипание к
Земле, которое в последнее время усиливается. Постепенно я понял, в
чем дело. Все религии слабеют, чтобы уступить дорогу новому детищу --
религии, которая станет наукой. Вера является звеном, соединяющим
человека с тем, кто создал религию, то есть с духовным отцом. Желание
поставить выше Бога духовного отца и его мудрость неизбежно приведет к
осуждению духовного отца и его мудрости, поэтому Иуда должен был
предать Иисуса Христа. И Христос знал и понимал, что Иуда здесь ни при
чем" [968]. Любимое занятие эзотериков -- оправдывать Иуду...
От Христа тем более надо держаться подальше, что Он постоянно
утверждал, что тот, кто не принимает Его, не принимает и Отца, а тот,
кто отрекается от Него, отрекается и от Отца... По мысли же Лазарева,
"Любая религия, осуждая тех, кто не принимает идей, данных ее
основателем, все сильнее зацепляется за него и за его мудрость" [969].
На самом Лазареве сбывается то, от чего он на словах предостерегает:
"Если не заблокирована карма, другими словами, если человек с земными
страстями вторгается в душу..." [970]. Да, его оккультные вторжения в
души не делают их более чистыми и более близкими к Богу Евангелия.
Александр Нейфах, заведующий лабораторией Института биологии развития
РАН, привел пример, как безответственная пропаганда "нетрадиционных
методов целительства" может привести к гибели сотен людей" [971].
"Кармическая диагностика" может тысячи душ поставить на грань
нравственной и духовной катастрофы.
Путей к прелести много. Но на каждом из них встречается извращение или
отсутствие покаянного чувства. Чтобы избежать духовных катастроф, надо
искать истинного Христа, а не лжехриста магии. И для этого лучше
пользоваться не обломками Евангелия, рассеянными по оккультным
книжкам, а самим Евангелием. И лучше каяться не перед космосом, а
перед Богом.
-==ПРИМЕЧАНИЯ==-
765. Честертон Г.К. Алая луна Меру. // Избранные произведения в 4-х
томах. Т.2. -- М., 1994, с. 306.
766. Дагпо Лхадже Гамбопа. Драгоценные четки. Публ. в: Дэви-Неел А.
Посвящение и посвященные в Тибете. -- СПб., 1994, с. 197.
767. Цит. по: Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения,
внимательность, транс, мудрость. -- М., 1993, с. 5.
768. Конзе Э. Буддийская медитация, сс. 63-64.
769. Иоанн Мосх. Духовный луг. -- Сергиев Посад, 1915, с. 254.
770. Поэзия и проза Древнего Востока. -- М., 1973, сс. 465-466.
771. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, -- СПб., 1994,
сс. 138-139.
772. Дагпо Лхадже Гамбопа. Драгоценные четки. Цит. по: Дэви-Неел А.
Посвящение и посвященные в Тибете, с. 196.
773. Цит. по: Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. --
Пг., 1916. Т.2, с. 430.
774. Цит. по: Eliade М. Istoria credintelor si ideilor religioase.
Vol. 2 -- Bucuresti, 1986, p. 97.
775. Цит. по: Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.
Т.2, с. 451.
776. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. -- М., 1991, с. 247.
777. Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета. -- М., 1991, с. 187.
778. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 159.
779. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 135.
780. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, сс. 164-165.
781. Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета, с. 21.
782. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 163.
783. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. -- Пг., 1916, с.
229.
784. Карсавин Л.П. Джордано Бруно. -- Берлин, 1923, с. 271.
785. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. // Восток-Запад.
Исследования. Материалы. Публикации. Вып. 4. -- М., 1989, сс. 224-225.
786. Cм. Eliade М. Istoria credintelor si ideilor religioase. Vol. 2,
p. 96.
787. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. 419.
788. Шаров Д.А. Живая этика Н.К. и Е.И.Рерихов. Диссертация на
соискание ученой степени кандидата философских наук. -- М., 1994, с.
126.
789. Фаликов Б.3. Теософия: очерк истории Теософского общества и его
учения. // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1989-1990.
-- М., 1993, с. 98.
790. Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 142.
791. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. 184.
792. См. Письма Елены Рерих 1932-1955, сс. 276 и 102.
793. Блаватская Е.П. Письмо А.П.Ганненфельду, с. 88.
794. Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 237.
795. Блаватская Е.П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. --
М., 1994, сс. 412-413.
796. Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 165.
797. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 352.
798. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 299.
799. Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 391.
800. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 273.
801. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 12.
802. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. -- М., 1991, с. 114.
803. Бердяев Н.А. Учение о перевоплощении и проблема человека.
// Переселение душ. Сборник. -- М., 1994, с. 259.
804. Oldenberg Н. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange der
Buddismus. 1915, s. 113. Цит. -- Франк С.Л. Учение о переселении душ.
// Христианство и индуизм. -- М., 1992, сс. 13-14.
805. Рерих Е.И. Огненный опыт, с. 63.
806. См. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. -- М.,
1992, с. 122.
807. Дагпо Лхадже Гамбопа. Драгоценные четки. Цит. по: Дэви-Неел А.
Посвящение и посвященные в Тибете, с. 187.
808. Цит. по: Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. --
Пг., 1916, с. 543.
809. Конзе Э. Буддийская медитация, с. 7.
810. Конзе Э. Буддийская медитация, сс. 69-70.
811. Цит. по: Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.
Т.2, с. 505.
812. Цит. по: Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.
Т.2, сс. 508-509.
813. свят. Иоанн Златоуст. Беседы о пророчествах Ветхого Завета. //
Творения. Т.4. -- СПб., 1898, сс. 248-249.
814. Джатака о заклинании тоски. // Будда. Истории о перерождениях. --
М., 1991, с. 40.
815. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. 399.
816. Джатака о заклинании тоски, с. 40.
817. Джатака об одураченном. // Будда. Истории о перерождениях. -- М.,
1991, с. 50.
818. Цит. по: Ольденбург С.Ф. Культура Индии. -- М., 1991, с. 212.
819. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 332.
820. Лосский Н.О. Христианство и буддизм. // Христианство и индуизм.
-- М., 1992, с. 88.
821. Фаликов Б.3. Неоиндуизм и западная культура, с. 66.
822. Франк С.Л. Учение о переселении. // Христианство и индуизм. --
М., 1992, с. 19.
823. См. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством, сс.
190-191.
824. См. Франк С.Л. Учение о переселении, с. 10, а также Зубов А.Б.
Победа над "последним врагом" // Богословский вестник. 1993, N1.
825. Цит. Бубер М. Я и Ты. // Квинтэссенция. Философский альманах. --
М., 1992, с. 349.
826. Трубецкой С.Н. Сочинения. -- М., 1994, с. 677.
827. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством, с. 190.
828. Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России. // Типы
религиозной мысли в России. -- Париж, 1989, с. 469.
829. Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России, с. 469.
830. Честертон Г.К. Неверный контур. // Избранные произведения в 4-х
томах. Т.1. -- М., 1994, с. 120.
831. Карсавин Л.П. Saligia. -- Пг., 1919, сс. 36 и 35.
832. Минуций Феликс. Октавий. // Богословские труды. N22 -- М., 1981,
с. 154.
833. св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее
настроиться. -- М., 1914, с. 210.
834. Померанц Г. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии. //
Антология Гнозиса. Т.1. -- СПб., 1994, с. 182.
835. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. -- Пг.,
1916. Т.2, сс. 320-321.
836. Цит. по: Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 160.
837. Цит. по: Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 203.
838. преп. Максим Исповедник. О любви. // Творения. 4.1. -- М., 1993,
с. 114.
839. преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. --
СПб., 1894, с. 80.
840. Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета, сс. 189-190.
841. Соловьев В.С. Буддийское настроение в поэзии. // Соловьев В. С.
Философия искусства и литературная критика. -- М., 1991, с. --5.
842. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. // Восток-Запад.
-- М., 1989, с. 237.
843. Cм. -- Hans Kung. Le christianism et les religions du monde.
Islam, hindouisme, bouddhisme. -- Paris, 1986, p.9.
8--. Aryadeva. Catuhsataka 8,189. Цит. по: де Любак А. Католичество.
-- Милан, 1992, с. 119.
845. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. -- М., 1988, сс.
224-225.
846. См. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях
душ. // Переселение душ. Сборник. -- М., 1994, с. 67.
847. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. -- М., 1988, сс.
218-219.
848. архим. Софроний (Сахаров). О молитве. -- Париж, 1991, с. 88.
849. Росов В.А. В.И.Вернадский и русские востоковеды. -- СПб., 1993,
с. 59.
850. Письма Махатм. -- Самара, 1993, с. 636.
851. Лосский Н.О. Христианство и буддизм. // Христианство и индуизм.
-- М., 1992, с. 48.
852. Кларк А. Большая глубина. // Кларк А. Поиски Марса. -- СПб.,
1993, сс. 547-548.
853. См. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т.1, с.
422.
854. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т.2, с.
199.
855. Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета, с. 197.
856. Чичерин Б. Наука и религия. -- М., 1901, с. 287.
857. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т.2, с. 8.
858. Ольденбург С.Ф. Культура Индии, с. 189.
859. См. Ольденбург С.Ф. Культура Индии, с. 191.
860. Померанц Г. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии, с.
190.
861. Померанц Г. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии, сс.
184-185.
862. Померанц Г. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии, с.
175.
863. Ольденбург С.Ф. Культура Индии, с. 258.
864. Ольденбург С.Ф. Культура Индии, с. 256.
865. Рацингер И. Введение в христианство. -- Брюссель, 1988, с. 74.
866. Шишкин О. Н.К.Рерих. Мощь пещер (1). // Сегодня. 10.12.94.
867. Данные из книги Sansom G. A History of Japan. Vol. 3.- Stanford,
California, 1963, pp. 39-43.
868. См. Нагато Хироси. История философской мысли Японии. -- М., 1991,
с. 69.
869. Мейер А.А. Философские сочинения. -- Париж, 1982, с.8.
870. См. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви
над ним. -- Киев, 1917, с. 40.
871. Clement О. La revolte de l'Esprit: Reperes pour la situation
srirituelle d'aujourd'hui. -- Paris, 1979, p. 51.
872. Честертон Г.К. Вечный человек. -- М., 1991, с. 454.
873. Честертон Г.К. Грехи графа Сарадина. // Избранные произведения в
4-х томах. Т.1. -- М., 1994, с. 140.
874. Горичева Т. Взыскание погибших. // Логос. -- Брюссель-Москва.
1984,  41---, с. 85.
875. Древний Патерик. -- М., 1899, с. 170.
876. преп. Иоанн Лествичник. Лествица. -- Сергиев Посад, 1908, с. 73.
877. преп. Иоанн Лествичник. Лестница, с. 83.
878. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. -- М., 1979, с. 112.
879. Цит. по: Лосский Н.О. Избранное. -- М., 1991, с. 502.
880. Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения. Т.3. -- М., 1964,
с. 478.
881. Лосский Н.О. Избранное, сс. 508 и 549.
882. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. -- N-Y., 1955, с.
71.
883. Антология мировой философии. Т.1. Ч.1. -- М., 1969, с. 231.
884. Литературная Грузия.  5, сс. 210-211.
885. св. Григорий Богослов. Слово 17. // Творения. -- СПб., б. г.
Т.1, с. 259.
886. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 292.
887. Клизовский А.И. Основы миропонимания новой эпохи. Т.1. -- Рига,
1990, с. 135.
888. Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета. -- М., 1991, с. 181.
889. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. -- М.,
1979, сс. 172-173.
890. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. 279.
891. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. 280.
892. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.2, с. 379.
893. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. --0.
894. Клизовский А.И. Основы миропонимания новой эпохи. Т.1, с. 133.
895. Лосский В.Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд). //
Богословские труды. 8, -- М., 1972, с. 214.
896. См. Древний Патерик, с. 366.
897. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.2, с. 293.
898. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.1, с. 414.
899. Изложение эпизода из книги Блаватской "Из пещер и дебрей
Индостана" приведено по книге -- Лазарев С.Н. Диагностика кармы.
Кн.1. СПб., 1993, с. 7.
900. Anand Nayak. Tantra ou l'eveil de l'energie. -- Paris, 1988, p.
119.
901. Лазарева Н.Ф. Коррекция кармы (чистая карма). Кн.2. -- СПб.,
1995, с. 62.
902. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 46.
903. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 95.
904. Клизовский А.И. Закон кармы. // Н. Ф. Лазарева. Коррекция кармы
(чистая карма). Кн.2, с. 5.
905. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 274.
906. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. -- М., 1930,
с. 809.
907. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т.2, с. 260.
908. Древний Патерик, с. 203.
909. Клизовский А.И. Основы миропонимания новой эпохи. Т.1, с. 146.
910. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.2, с. 6--.
911. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.2, с. 643.
912. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.2, с. 643.
912а. Честертон Г.К. Оливер Твист. // Собрание сочинений в 5-ти томах
Т.5. М., 1995, с. 234.
913. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1. -- СПб., 1993, с. 127.
914. См. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 128.
915. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 145.
916. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 145.
917. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т.2 -- Рига, 1937, с. 379.
918. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2. Чистая карма. СПб., 1995,
с. 28.
919. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 98.
920. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 23.
921. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 232.
922. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 119.
923. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 133.
924. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 32.
925. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 19.
926. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 232.
927. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 228.
928. См. об этом в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух
капитализма" (Вебер М. Избранные произведения. -- М., 1990, сс. 147,
202, след.).
929. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 132.
930. Лазарева Н.Ф. Коррекция кармы (чистая карма). Кн.2. -- СПб.,
1995, сс. 93-94.
931. Борхес X.Л. Коллекция: Рассказы, эссе, стихотворения. -- СПб.,
1992, с. 522.
932. Not necessarily the New-Age: Critical Essays. -- N-Y., 1988, p.
348.
933. Наваждение: Мировая проблема. -- М., 1993, с. 69.
934. Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 213.
935. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 37.
936. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 39.
937. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 13.
938. Лазарев С.Н. Кармические задачи, с. 88.
939. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 10.
940. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 33.
941. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 171.
942. См. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, сс. 106-107.
943. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 25.
9--. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 9.
945. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, сс. 130, 6, 92, 142.
946. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.1, с. 45.
947. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 152.
948. авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. --
Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 45.
949. См. авва Дорофей. Душеполезные научения и послания, сс. 46-47.
950. Древний Патерик. -- М., 1899, с. 278.
951. Древний Патерик, с. 292.
952. Древний Патерик, с. 292.
953. авва Дорофей.. Душеполезные научения и послания, с. 123.
954. авва Дорофей. Душеполезные научения и послания, с. 44.
955. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 73.
956. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 40
957. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 14. Уточнение "нашей" --
с. 19.
958. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 111.
959. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, сс. 18-19.
960. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 8.
961. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 11.
962. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 8.
963. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 103.
964. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 127.
965. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 42.
966. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 52.
967. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 143.
968. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 118.
969. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 118.
970. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн.2, с. 95.
971. Общая газета. 10-17 августа 1995.