Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения православной церкви. Сосканировал: Константин Дубинец (kdubinets@usa.net). Сосканировано с: Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев: "Лыбидь", [1991]. Оригинальное издание: Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки уче- ния православной церкви. Paris: YMCA-Press, [1964]. Авторские права: На сосканированой книге был указан только копирайт на оформление. ОГЛАВЛЕНИЕ ЦEPKOBЬ ЦЕРКОВЬ КАК ПРЕДАНИЕ I. Священное Писание и Священное Предание II. О каноне III. О церковном предании О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ СВЯТОСТЬ ЦЕРКВИ ВЕРОУЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ Освящающая сила Церкви ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО ПРАВОСЛАВИЕ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА ПРАВОСЛАВНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ ПРАВОСЛАВИЕ И ИНОСЛАВИЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ Православная Церковь чтит Деву Марию как <честнейшую херувим и слав- нейшую без сравнения серафим>, превысшую всей твари. Она видит в Ней Ма- терь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви Богоматери. Православная Церковь одним дыханием призывает святейшее Имя Иисус вместе с сладчайшим именем Мария (как и на иконах Богоматери, Она изображается вместе с Предвечным Младенцем) и не разделяет Их в любви своей. Кто не почитает Марию, тот не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Бо- гоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным. Та- ким иным христианством и является протестантизм, который в глубочайшем существе своем связан с загадочным и непонятным нечувствием Богоматери, которое обнаружилось начиная с Реформации, и более всего он отходит от церковного христианства (одинаково как православия, так и католичества) в этом догматическом и жизненном Ее неведении. Поэтому и разумение бого- воплощения здесь теряет свою полноту и силу. Совершенное бого-челове- чество связано с освящением и прославлением человеческого естества, т.е. прежде всего Богоматери. Без этого оно сводится к внешнему, кенотическо- му лишь ради уничижения, восприятию человеческого естества в качестве oboedientia activa и passiva с тем, чтобы ценою этого уничижения и этой oboedientia оправдать человека пред Богом без нарушения справедливости in actu forensi. Здесь боговоплощение есть только средство искупления, ставшее горькой необходимостью вследствие греха, почему и Дева Мария есть только орудие для боговоплощения, неизбежное, но внешнее, которое отлагается в сторону и забывается по миновании нужды. Именно такое заб- вение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит до прямого нечестия к Богоматери (допускает, напр., что Она могла еще иметь детей от Иосифа, а идя еще далее по этому пути, и вовсе отвергает безмужнее рождение Господа). Но Церковь никогда не разделяет Сына от Ма- тери, Воплотившей от Воплощенного, и покланяясь человечеству Христову, покланяется ему в лице Его Матери, от которой Он его восприял и которая в лице Своем представляет весь человеческий род, есть само это челове- чество. Дева Мария есть райский цвет, расветший на древе всего челове- чества. В Ней осуществилась святость, которая была доступна человечеству даже и после грехопадения, хотя, конечно, и вспомоществуемому благодатию Божией в ветхозаветной церкви. Если эта последняя есть средоточие благо- датной жизни всего человечества до Христа, то род Богоматери, - родос- ловная Христа, есть средоточие этой святости, и задачей всей ветхозавет- ной церкви было воспитать, сохранить и приуготовить святое человечество, достойное приятия Духа Св., т.е. Благовещения, в лице Богоматери, кото- рая есть, поэтому, не просто орудие, но прямое и положительное условие Боговоплощения, его человеческая сторона. Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством, ме- ханически. Нужно было, чтобы оно само рекло устами чистейшего человечес- кого существа: <ее - раба Господня, да будет Мне по слову твоему>. Это и явилось схождением на Нее Св. Духа, Богородичной Пятидесятницей, чрез Благовещение, Ее совершенно освятившего и в Ней пребывающего. Православ- ная Церковь не разделяет католического догмата 1854 г. непорочного зача- тия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при рождении1. Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не могла бы послужить приятию подлинной человечности Господом. Но Православие не допускает в <Пренепорочной> никакого личного греха, который не соответствовал бы достоинству Богоматеринства. Связь Богоматери с Сыном Своим не исчерпы- вается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той же мере, в какой нераздельно соединилось в Нем божеское и человеческое естество. В Своем безмерном смирении Богоматерь, в общем, остается в глубокой тени во время земного служения Господа, из которой Она выходит лишь в стоянии у Голгофского Креста. Она Своим материнским страданием вместе с Сыном проходит путь к Голгофе и разделяет Его Голгофу. Она же первая соучаст- вует и в Его воскресении. Дева Мария является незримым, но действи- тельным средоточием апостольской Церкви, в Ней - тайна первохристи- анства, как и духоносного Евангелия Иоанна, Ей на кресте усыновленного. Вкусив естественную смерть по человечеству в Успении Своем, Она не оста- лась удержана тлением, но, по верованию Церкви, Она была воскрешена тридневно Сыном Своим и пребывает в Своем прославленном теле одесную Его на небесах, как Царица Небесная. В Ней исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой <оправ- далась> Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. <В Богоматери соедини- лись Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенно духовной и проз- рачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оп- равдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысле, Слава мира>. В Ней Бог есть уже <всяческая во всех>. Пребывая на небесах, в прославленном состоянии, Богородица остается Материю человеческого рода, его молитвен- ницей и ходатаицей. Поэтому к Ней обращены молитвы Церкви о помощи и предстательстве пред Сыном Своим. Она Своим покровом молитвенно осеняет мир, скорбя о грехах его (согласно видению Покрова Богородицы у преп. Андрея), и на Страшном Суде Христовом Она предстательствует пред Сыном о помиловании. Она освящает природный мир, в Ней и чрез Нее приходит он к Своему преображению. Одним словом, почитание Богоматери кладет свою пе- чать на всей христианской антропологии и космологии, но не меньше и на всей молитвенной жизни и благочестии. Молитвенное почитание Богородицы в православном богослужении занимает такое место, которое не поддается да- же определению. Кроме прямых богородичных праздников и дней, каждое бо- гослужение содержит в себе бесчисленные молитвенные обращения к Богома- тери, и Ее имя непрестанно возглашается в храме наряду с Именем Господа Иисуса Христа. Ее иконы предстоят и в иконостасе, и в разных местах хра- ма, и в домах верующих, и существуют многочисленные типы этих икон, ори- гиналы которых почитаются чудотворными. С почитанием Богоматери связана особая теплота, отсутствие которой так чувствуется в холодных протес- тантских храмах. Она связана и с Ее человечностью, пребывающей, однако, на небесах, и с женским началом, которое в Ней и чрез Нее находит свое место в благочестии, как преимущественное явление Св. Духа. Св. Дух не воплощается в человека, но Он являет Себя в нем, и такой человеческой Личностью, совершенно прозрачной для действия Духа Св. Духоносицей, и является <раба Господня>, Дева Мария. Такое почитание Богоматери в Православии соблазнительно для иных тем, что в нем видят сближение с язычеством, и притом прототип Богоматери ус- матривают в Изиде и других женских божествах. Однако, допуская даже, что и в язычестве были свои, хотя и темные прозрения, различие между женски- ми божествами, богинями, и прославленным, совершенно обоженным творени- ем, каковым является Богородица, слишком очевидно, чтобы можно было им злоупотреблять. Наоборот, совершенное отсутствие женского начала в про- тестантской религиозности делает его слишком сухим и прозаичным. (Следу- ет отметить, что православию является совершенно несвойственным внесение в почитание Богоматери таких оттенков, которые выразились в рыцарском культе <прекрасной дамы> на западе. Трезвенность православия противится внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма). Большое место в благочестии православия (так же как и католичества) занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и пок- ровителями в небесах и поэтому живыми и деятельными членами Церкви во- инствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божи- ей. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает к Нему, соединяет с Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы Еди- ного Посредника Христа, как думают протестанты, но наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним. Иногда делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев или полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию. Однако эта параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество, наря- ду с суевериями и заблуждениями, могло содержать в себе важные предвес- тия, <сень грядущего>, которое могло быть, по причинам божественной пе- дагогии, ради домостроительства ветхозаветной церкви, оставаться даже ей неведомым. Сюда относится и почитание православных человеков, <полубо- гов>, а в действительности богов по благодати, которое было ведомо язы- честву, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него здесь было бы непосильное искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в котором воспитываемо было избранное племя. Лишь после пришествия Христа, непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5, 24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое основа- ние для почитания святых в этой связи именно и заключается. Церковь есть тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу и жизнь Христову, обожаются, становятся <богами по благодати>, сами являются христами во Христе Иисусе. Хоть удел человеческий определится окончательно лишь на Страшном суде Христовом, однако уже на так называемом предварительном суде, который совершается после смерти для каждого человека, становится ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угод- ника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие его действительного состояния. <Жизнь вечная> в Боге начинается еще здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но по исшествии же из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для та- кого прославления видится православием не в том, чтобы святые совершили такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за ко- торые бы они по праву имели приять от Бога должную мзду и которыми они могли бы еще делиться с неимущими. Подобное горделивое представление ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей вет- хозаветной самоправедностью. Святые суть те, кто подвигом своей действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое богоподобие и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благо- дать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и заклю- чается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос: <не я живу, но живет во мне Христос> (Гал. 2, 20), по слову Господню: <кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы при- дем к нему, и обитель у него сотворим> (Ио. 14, 23). На этом пути спасе- ния есть количественные различия между людьми, которые переходят в ка- чественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и начинается благодатное возрастание, для каждого человека соответственно его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же мно- гообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг святости всегда имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чи- ны святости, или духовные образы спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребренники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего харак- тера: разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду с ранее су- ществовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые ведомы миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в их едине- нии, а во-вторых, и всех святых, не только прославленных, но и непрос- лавленных. Итак, достигнутая святость означает, прежде всего, выход из состояния неопределенности к победе, чем освобождаются силы для деятельной, молит- венной любви. Святые могут помогать нам не в силу изобилия своих заслуг, но в силу обретаемой ими духовной свободы в любви, которая достигается их подвигом. Она дает им силу предстательства пред Богом в молитве, а также и в деятельной любви к людям. Бог дает святым, наряду с ангелами Божиими, совершать Свою волю в жизни людей деятельной, хотя обычно и не- видимой, помощью. Они суть руки Божии, которыми Бог совершает дела Свои. Поэтому святым и за гранью смерти дано творить дела любви не в качестве подвига для своего спасения, которое уже совершено, но, действительно, для помощи в спасении других собратий. И мера силы этого деятельного участия соответственна мере духа и величию его подвига: <Звезда бо от звезды разнствует во славе> (I Кор. 15, 41). Странным предубеждением в протестантизме является то, что в нем отвергается всякое различие в дос- тижениях святости, противоречащее даже нашей повседневной практической очевидности. Пред величием и спасающей силой искупительной жертвы Хрис- товой, конечно, не знают личных различий члены человеческого рода, зак- люченного в первородном грехе (и даже Пречистая Дева, вместе с ним, сви- детельствует о <Боге, Спасе Моем> (Лк. 1, 47)). Но это равенство отнюдь не отменяет различия в образе усвоения спасения. И если люди не все рав- ны при усвоении даже естественных человеческих дарований, им сообщаемых (напр. в области науки, искусства, практических навыков), то тем более в своей духовной жизни. Подвиг духовный есть творческое усилие человека ради стяжания Св. Духа. Он совершается человеческой свободой от греха, которая подается человеку чрез усвоение искупительной жертвы. И если бы человек в отношении к нему оставался в состоянии пассивного безразличия, то и разделение на овец и козлищ (как бы ни понимать этот образ) на Страшном Суде не имело бы места, но оно включает в себя и предполагает и все предшествующие различия в святости. Существование святых в Церкви не только возможно, но и необходимо для нас. Каждая душа должна иметь лич- ное предстояние Христу, свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во Христе, и между ею и Христом в этом нет и не может быть никакого пос- редства, как нет его в общении евхаристическом: каждый человек здесь принимает тело и кровь Христовы и таинственно соединяется с Ним. Но это непосредственное общение не исключает и посредственного, и личное предс- тояние души Христу не означает ее одинокости в этом. Сыны человеческие, принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны замыкаться в отъединении своем. И Христу, научившему нас взывать: Отче наш, мы предстоим вместе со своими братьями, насколько они находятся в этом общении, т.е. прежде всего со святыми. Это и есть <общение святых>, communio sanctorum. Как одиноко и пусто в храме, из которого вынесены иконы святых, знаменующие их благодатное присутствие. Вместе с этими го- лыми стенами обнажается и наша бедная душа. Но сознание, что святые мо- лятся с нами и за нас Христу, побуждает нас включать в это моление и об- ращение к ним об их молитве и помощи; в молитве ко святым расширяется душа наша. Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость общения с Христом, но и страх и трепет пред Божеским величием нашего Су- дии и Господа. Для нас естественно и нужно сокрыться от этого величия, растворить его трепетность для нас прибеганием под кров Пречистой Влады- чицы и святых, как ангелов и человеков, ибо они принадлежат к нашему ро- ду, с ними мы можем говорить на языке человеческой немощи, а вместе и любви, чувствуя себя духовно плечо к плечу с ними пред страшным престо- лом Господним. Молясь святым, мы в сущности молимся Христу в Его Церкви, Телу Христову, Его человечеству. Конечно, из этого следует, что при по- читании святых в молитвах к ним должна быть соблюдена известная внутрен- няя духовная перспектива и соотношение, в силу которого не умалялось бы для нас и не заслонялось величие Христово и наша жизнь в Нем, а чрез Не- го и во Св. Троице. Это соотношение дается церковным самосознанием, хотя и нельзя отрицать, что при наличии религиозной темноты и суеверия оно может быть практически нарушаемо в сторону многобожия и языческого <синкретизма>, на почве которого мирно уживаются с христианством пере- житки язычества. Но оно не коренится в самом существе почитания святых. Напротив, отрицающие его терпят большой духовный ущерб, и хотя остаются со Христом, однако повреждаются в своем отношении к Нему. Они обрекаются на духовную безродность, остаются без духовного рода и племени, без от- цов и братьев во Христе. Они одиноко, и каждый за себя, не зная и не ища для себя примера и ободрения, проходят путь своего спасения. Конечно, фактически и здесь это не выполняется так последовательно, и святые Церкви здесь заменяются авторитетом и примером своих первоучителей, хотя бы апостолов. Но от них только учатся, но с ними и к ним не молятся, ибо совместная молитва с отшедшими осуществима лишь чрез молитву к ним. Как узнает Церковь о тайне суда Божия, прославляющего святых? Иными словами, как совершается прославление святых? По существу на этот вопрос следует ответить так, что так или иначе оно становится самоочевидно для Церкви, ибо свидетельствуется особыми знамениями, различествующими в разных случаях (чудеса, нетление мощей, главное же, ощутительная благо- датная помощь). Церковная власть своим актом только свидетельствует эту самоочевидность, которая есть дело соборного самосознания Церкви, и уза- коняет почитание святых. Это прославление (местное или общее) фактически предшествует легальной канонизации и лишь подтверждается ею. В правосла- вии для этого акта не установлено такой законченной формы канонизацион- ного процесса, какую он имеет в католичестве. Он совершается актом под- лежащей церковной власти, вселенской или поместной. Святость не оскуде- вает в Церкви, которая знает избранных святых во все времена своего су- ществования. Величайшим святым нового времени в русской Церкви является преподобный Серафим Саровский. Бесчисленные мученики и исповедники Хрис- товой веры, замученные и убиенные во время гонения на веру в современной России начиная с 1917 года, которое не имеет себе равного в истории, своею кровию прославляют Господа, но святость их еще остается сокровен- на, и прославление многих из них предстоит будущему. Будущее же явит и новые образы святости, соответствующие жизни современной эпохи, и, ве- рим, увенчает ореолом святости и человеческое творчество во имя Христо- во. В силу почитания святых чтутся и их честные останки, напр., св. мощи. Иногда телесное нетление даже почитается признаком святости (и наобо- рот). Однако это нетление и не составляет общего правила, и совсем не необходимо для прославления в святости. Тем не менее останки святых, ес- ли они сохранились (что имеет место далеко не во всех случаях), пользу- ются особым почитанием; в частности, частицы мощей полагаются в антимин- се, на котором совершается литургия (в память того, что в первенствующей Церкви она совершалась на мощах мучеников). Догматически почитание мощей (наряду с иконами святых) основывается на вере в особую связь Духа Свя- того с его телесными останками, которая не разрушается и смертью. Пос- ледняя ограничивает свою силу относительно святых, которые не вполне ос- тавляют душою свое тело, но имеют особое духовное благодатное при- сутствие в своих мощах, даже в самомалейшей их частице. Мощи есть уже тело, предпрославленное ранее всеобщего воскресения, хотя еще и ждущее его. Оно подобно состоянию тела Господа во гробе, которое, хотя и было мертво, оставленное душою, однако не было оставляемо Божественным Его духом, но еще ожидало своего воскресения. Каждый день церковного года освящается памятью святых, которым возда- ется в богослужениях данного дня особое молитвенное почитание. Жизнеопи- сания святых представляют собой неоценимый источник христианского нази- дания, одинаково, как в восточной, так и западной Церкви. Святые никогда не оскудевают в Церкви, как не оскудевает благодать Св. Духа и челове- ческий подвиг любви и веры; <золотой пояс> святых, миру ведомых, как и неведомых, тянется до скончания века. Последним великим святым, прослав- ленным в русской Церкви в XX в. является преп. Серафим Саровский. Он весь сиял радостью о Дусе Святе и каждого встречал словом: <радость моя! Христос воскресе!>. Есть целый ряд церковных деятелей и подвижников XIX века, которые уже почитаются верующими как угодники Божии, хотя еще и не получили формальной канонизации (да и не могут ее получить в настоящее время при гонении на Церковь). Таковы многие <старцы>, духовные руково- дители монашествующей братии и всего народа (из Оптиной пустыни, как и из других монастырей), епископы (напр. еп. Феофан Затворник, находивший- ся 30 лет в полном затворе, в Вышенском монастыре, Е1894), священники (о. Иоанн Кронштадтский, великий молитвенник русской земли). Мученики же русской Церкви в наши дни исчисляются тысячами. Это - <души обезглавлен- ные за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю>... (Откр. 20, 4). Высшим среди святых, ближайшим к Престолу Бо- жию, является Св. Иоанн Предтеча и Креститель Господень, <друг Жениха>2, <величайший между рожденных от жены> (католическая церковь в новейшее время совершенно произвольно это первое место, ранее и в ней принадле- жавшее Предтече, приписала Иосифу Обручнику). Иконографически это веро- вание Православия выражается в <Деисисе> (?????? - моление), изображении Христа, сидящего на престоле, которому предстоят справа Богоматерь, сле- ва Предтеча. Этим выражается, что Предтече вместе с Богоматерию принад- лежит исключительная близость ко Христу и сила молитвенного к Нему дерз- новения. Эта близость вытекает, прежде всего, из того значения, которое Крестителю принадлежит в богоявлении и сошествии Св. Духа на Крещаемого. Оно было подобно второму, духовному Его рождению от Духа Св. Сюда присо- единяется и собственное служение Иоанна как Предтечи, вся жизнь которого была посвящена приуготовлению пути для Другого, являя собой беспримерный подвиг духовного самоотвержения: <Ему расти, мне же малитися> (Ио. 3, 30). Он же был призван и явить миру Мессию: <се Агнец Божий, вземляй грех мира>, а затем, отойдя в глубокую тень, приять мученическую кончину чрез усекновение. Но пред этим он свидетельствуется и прославляется сво- им Другом (Мф. 11; Лк. 7, 18...), причем о нем было Им сказано: <и оп- равдися Премудрость от чад своих> (Мф. 11, 19). Эти слова означают, что в Иоанне достигается вершина человеческой святости и исполняется цель творения. Премудрость, которая была у Бога при сотворении мира и радость которой есть о сынах человеческих (Пр. Сол. 3, 31), оправдана в Иоанне, но еще полнее она оправдана в Деве Марии, которая есть как бы личное вместилище Премудрости Божией, и оба они, Богоматерь и Предтеча, вместе простоят воплощенному Логосу как вершина и слава творения, ближе ан- гельского мира. (Эта же мысль выражается и в размещении икон в так наз. иконостасе, преграде, отделяющей в православных храмах алтарь, где цент- ральное место занимают иконы Христа, окружаемого Богоматерию и Предте- чей, и лишь за ними следуют иконы ангелов, а далее и святых). Богоматерь без всякого сомнения прославляется Церковью как <честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим>. Но и Предтеча поставляется превыше ангельского мира. Эта мысль иконографически выражается Церковью в том, что Предтеча на многих его иконах изображается с ангельскими крылами, как ангелочеловек (соответственно его именованию в пророчестве Малахии 3, 1, примененном к нему Господом: Мф. 11, 10; Лк. 7, 27). Его вышечело- веческое, ангельское служение соединяется в нем и с совершенной челове- ческой святостью, и уже в силу этого соединения он приобретает пер- венство и в ангельском мире, где ему поэтому естественно и приписывается иногда место, которое до падения занимал Денница. Также и среди святых, <друзей Божиих>, друг Жениха имеет первенство, уступая его только Бого- матери, с Которою вместе он представляет человеческий род в молитвенном предстоянии пред Богом. Святые, в своей совокупности, возглавляемые Богоматерию и Предтечей, образуют Славу Божию в творении человеческом, в них оправдывается Пре- мудрость. Эта мысль выражена в стихе, составляющем прокимен на службах святых: <дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев>. <Бог стал в сонме бо- гов: среди богов произнес суд> (Пс. 81, 1). Предвечной Славе Божией со- ответствует в творении и тварная слава, <сонм богов>, венец творения. Но эта слава творения Божия состоит не только из человеческого, но и ангельского мира, не только <земли>, но и <неба>. Православная церковь исповедует учение об ангелах, почитание которых практически сближается с почитанием святых. Ангелы, так же как и святые, являются молитвенными предстателями о человеческом роде, и к ним мы обращаемся с молитвами. Но это сближение не устраняет того различия, которое существует между миром бесплотных сил и человеческим родом. Ангелы образуют особую область тво- рения, которая тем не менее связана с человеческим родом, ему сочеловеч- на3. Ангелы, как и человеки, носят на себе образ Божий. Полнота его при- суща однако лишь человеку в силу того, что он, имея тело, становится в нем причастен всему земному миру, которым обладает по установлению Бо- жию. Ангелы же, будучи бесплотны, не имеют своего собственного мира, но зато отсутствие собственной природы возмещается для них близостью к Богу и жизнью в Нем. Природа ангелов духовна. Их бесплотность иногда понимается в смысле тонкости их тел, иногда же - и это более отвечает существу дела - в виде совершенного отсутствия тела. Однако же и будучи бесплотны, св. ангелы находятся в положительном соотношении к человеческому миру. Согласно церковному учению, человеку дано иметь своего ангела-хранителя, предсто- ящего пред лицом Господним. Это есть не только друг и покровитель, хра- нящий от зла и влагающий благие мысли, но, в известном смысле, и небес- ный первообраз человека. Образ Божий осуществляется в творении во анге- лах и человеках таким образом, что ангелы являют собой небесный прототип человека, и ближайшим образом ангелы-хранители суть таковые наши духов- ные сродники. Но ангельскому миру в творении вверено, по свидетельству Слова Божия, охранение и управление разными стихиями, местами, народами, даже обществами. И это хранение основывается также на том, что эти анге- лы имеют в самом своем существе нечто им соотносительное, как хранители твари. Согласно свидетельству Откровения, жизнь мира протекает при неп- рестанном и деятельном участии ангелов, и это же имеет силу и относи- тельно личной жизни каждого из нас, причем при духовном внимании к себе может становиться для человека слышным этот голос нездешнего мира и ощу- тимым его прикосновение. Ангельский мир, ведомый нам при рождении и по- тому доступный нашему воспоминанию (платоновский анамнезис), открывается для нас за порогом смерти, где по верованию Церкви, душу умершего встре- чают, и руководят ею ангелы. Однако, наряду с светлыми ангелами, сущест- вуют и падшие, или бесы, которые оказывают на нас влияние, действуя на наши греховные наклонности. Они становятся явными для достигших извест- ной высоты духовного опыта. Евангелие и Новый Завет дают нам здесь неру- шимое свидетельство. Православие понимает эти свидетельства вполне реа- листически, т.е. не допускает истолкования аллегорического, и уж тем бо- лее не видит здесь просто влияния религиозного синкретизма. Мир духов- ный, существование добрых и злых духов, есть самоочевидность для всяко- го, живущего духовной жизнью. И вера в св. ангелов есть великая радость и духовное утешение для христианина, который всегда должен молиться сво- ему ангелу-хранителю, как и всем небесным силам, имеющим своего главу в архистратиге Михаиле (вместе с арх. Гавриилом). Праздник их совершается 8-го ноября. В Православии существует обычай давать при крещении имена в честь христианских святых, которые, при этом, называются ангелами данного че- ловека (день именин также называется день ангела). Это словоупотребление указывает, что святой и ангел-хранитель сближаются в служении своем че- ловеку настолько, что обозначаются даже общим именованием (хотя и не отожествляются). При изменении духовного состояния, представляющем как бы новое рождение, меняется и имя, именно при монашеском пострижении, причем носитель его вверяется уже новому святому. Почитание св. ангелов и святых в Православии создает атмосферу как бы духовной семьи, исполненную глубокой любви и покоя. Оно не может быть отделено от любви ко Христу и Его телу - Церкви. Но в это светлое царство вторгаются и темные духи, падшие ангелы, ко- торые оказывают свое растлевающее влияние на человеческую жизнь. С ними ведется духовная брань на небе и в человеческом и духовном мире. Они ис- кушают человека, усиливая его собственные человеческие слабости, а в исключительных случаях (как свидетельствуют жития великих подвижников и пустынножителей), и в прямом и открытом бою. Церковь не отступила от то- го учения о падших духах и их влиянии на человека, которое дается в Евангелии и во всем Новом Завете. Разумеется, эти представления осложне- ны тем, что теперь известно из науки о душевных болезнях, их симптомати- ке и лечении. Однако, каковы бы ни были эти сведения, в общем раскрываю- щие связь душевной и телесной жизни и их взаимную обусловленность, одна- ко этим не отменяется доступность человека демонским влияниям. Нельзя утверждать, что всякое душевное заболевание имеет и духовную природу или происхождение. Но столь же нельзя и утверждать, что с так наз. душевными заболеваниями не могут соединяться и демонские приражения, и так наз. галлюцинации могут рассматриваться, по крайней мере в некоторых случаях, как открытие для видения духовного мира, однако не в его светлой, но темной области. Но и помимо этого прямого видения, которого так добива- ются оккультисты, влияние темных сил совершается неприметным, духовным образом. В чине таинства крещения ему предшествует так называемое после- дование об оглашенных, в котором читаются четыре молитвы с запрещением темным силам, повелевающие им выйти из новокрещаемого. 1 См. мою работу: Купина Неопалимая (о православном почитании Богома- тери), 1927. 2 Ср. мою книгу: Друг Жениха (о православном почитании Предтечи), 1928. 3 Ср. мою книгу: Лествица Иаковия (об ангелах), 1929. МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мисти- ки предполагает для себя наличие у человека особой способности непос- редственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постиже- ния, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, одна- ко, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос), потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический ха- рактер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное, чего, однако, не видят <спутники>, которые поэ- тому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им <окаме- невшими> или мумифицированными. Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и православного <намоленного> храма, чтобы почувствовать это облако славы Божией, на него опустившееся. (Подобное чувство, хотя и в других тонах, испытывается и в старых католических, романских и готических храмах). Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослу- жения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, - быть совершающейся мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает. Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая есть центр православного бла- гочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них со Христом всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв, размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему, внешним и внутрен- ним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют их жития, причащение св. таин имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просвет- лялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима). В житии преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении анге- ла, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров есть ду- ховное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащает- ся вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо бо- говоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лице Божие и дает ему встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Чело- век становится пред высшею действительностью, и она входит в его жизнь, и чрез это он делается доступен ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Бо- гослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. при- чащение. Православная мистика, развивающаяся в связи с св. причащением, чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации св. даров вне причащения, который развивается в католичестве, так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изго- няется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Ло- йолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, кото- рые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами, чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что при- ходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало. Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней, т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к чело- веческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке. Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни для нее главным средством является Имя Божие, призываемое в молитве. На этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенни- ками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых <исихастов> Афона до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных христиан существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно увеличивается (помимо богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании, сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: <Господи Ии- сусе Сыне Божий, помилуй меня грешного>. Эта молитва, повторяемая десят- ки, сотни раз и даже без счета, входит, как необходимый элемент во вся- кое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение и всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение1. При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом. По свидетельству молитвенных подвижников это Имя имеет в себе силу при- сутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Бла- говещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая нарочитая сила. Это имя, единое и для Божества и для человечества Хрис- това, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусо- ва, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подт- верждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир, все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость. Одним словом. Имя Иисусово, содер- жимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Ис- купителем. Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три об- раза или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвиж- ник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову, разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и любви со всеми, в хранении заповеден, в целомудрии и смирении. Продолжи- тельная и, по возможности, непрерывная молитва Иисусова в этой стадии является тяжелым, трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличает- ся от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрес- танного блуждания и остается во <внутренней клети>, в богомыслии. Здесь уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и выс- шая ступень <умного делания> (как зовется Иисусова молитва) совершается в духе или в сердце. Молитва проникает внутреннее существо человека, ко- торый в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова тво- рится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это состояние не изобразимо в слове, но оно является уже предварением того, когда <Бог будет вся во всем>. Разумеется, это различение трех ступеней есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы, которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что здесь применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необхо- димым. Поэтому, <умное делание> сосредоточивалось преимущественно в мо- настырях2. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, пове- ло за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе Его, о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил еще догматического разрешения, получившего общецерковную силу, в богос- ловской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для вы- ражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влия- ние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных и су- щественных задач при самоопределении православия, которую наше время пе- редает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Божией, которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся3). Молитве, вообще, и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мисти- ческие сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение; прежде всего, обширный сборник ????????? - Добротолюбие (т. IV) и целый ряд аскетических творений: свв. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворни- ка, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и др. Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, кото- рая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершает- ся Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это чрез наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут во Христе, являются духоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают о себе, что <не я живу, но живет во мне Христос>. Эта духоносность не под- дается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание, от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в преде- лах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что <Царствие Божие внутрь вас есть>, между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая проро- ческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим служением Христа, как помазанного Духом Святым: <Дух Господень на Мне> (Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и <духовные> старцы, вообще духоносные мужи в православии являются, в этом смысле, христианскими пророками (или проро- чицами, потому что это служение не приурочено к одному мужскому полу, как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним. Образы великих святых, как, напр., пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам представление об этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах проро- ческих. (Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете, от- нюдь не связано с предсказанием будущего, ибо <дары различны, и служение различно, но тот же Дух>). Ослепительный образ великого духоносца русс- кая Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божием Сера- фиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как он явил ему Духа Божия, в нем живущего. Старец облистал, как солнце, бу- дучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мо- товило> испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал небес- ную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним сно- ва в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о. Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним стека- лись тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о. Иоанн Кронштадтский. Сколь жалко и пусто, рядом с этими образами, является то человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной славой. В этой духоносности, поистине, исполняется пророчество пр. Иои- ля, относящееся к Христовой Церкви: <и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на ра- бынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать> (2, 28-29). Лик Христов светит христианской душе, и он указует ей путь жизни. В христианстве и не может быть иного пути, иного <идеала жизни>, как стать сообразными Христу, дабы <изобразился в вас Христос> (Гал. 4, 19). Но лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа, и по своему, ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров. В этом смысле своего пути о каждом человеке или народе можно сказать, что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей си- лой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого. Сраспинаться с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и т.д. Конечно, для всего христианства священны страсти Христовы, и все оно склоняется пред крестом. В Православии день великого четверга, чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из литурги- ческих вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно лобы- зая раны Христовы, и на каждой неделе в среду и пятницу совершаются дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ Христа распина- емого вошел в душу православного народа и более всего овладел ею, но об- раз кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего грех мира и умалившего Себя до смиренного человеческого образа, пришедшего в мир, чтобы послужить всем, но не Себе принять служение, безропотно приемлюще- го хулы, поношения и заплевания и на них отвечающего любовию. Путь нище- ты духовной, в которой предсодержатся уже все другие <блаженства>, более всего открылся пред православною душой. Святость, которой она ищет, (русский народ выразил это свое устремление в своем именовании <святая Русь>), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и самоотверже- ния. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так на- зываемые <Божьи люди>, люди не от мира сего, не имеющие <здесь пребываю- щего града>, странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые отказались от своего человеческого ума, приняв образ кажущегося безумия, чтобы вольно терпеть поношения и унижения <Христа ради>. Конечно, этим не исчерпывается православная святость, но здесь проявляется то, что в ней есть самое интимное, а вместе и героическое: вся сила религиозной воли и подвига направлена к тому, чтобы совлечься своего естественного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя беспо- мощность и беззащитность, как теперь русской Церкви пред своими гоните- лями. Христос во время страсти Своей, после Гефсимании, уже не творил чудес, и в этой Его человеческой беззащитности, которую не устраняет ни Его Божественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочай- шего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Сво- их заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих и обременен- ных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет спора, что он может быть восполнен и соединен с работой тоже ради Христа, но в этом мире. Однако неотмирность должна существовать во всяком образе святости как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль, ибо без нее все обмирщается: <всего этого ищут и язычники> (Мф. 6, 32), которые не знают, не носят в сердце страждущего, смиренного сердцем и кроткого Христа. Нельзя отрицать, что православие, не как вселенская Церковь, которою она себя сознает и является, но как восточное христианство сравнительно с западным, имеет лик более неотмирный. Запад практичнее, восток созер- цательнее. Восточное христианство сознает как своего первоапостола, воз- любленного ученика Христова, с креста усыновленного Божией Матери, апос- тола любви. Западное же христианство более запечатлено духом обоих пер- воверховных апостолов, - Петра (в католичестве) и Павла (в протестантиз- ме). Иоанново христианство стремится прилежать у персей Учителя, тогда как Петрово заботится и о двух мечах и об устроении Церкви. Так обозна- чились в первообразах апостолов разные пути восточного и западного хрис- тианства. С этим связан и созерцательный характер восточного монашества. Последнее не знает того разнообразия и дифференциации монашеской жизни в различных ее орденах, какое свойственно католичеству. Разумеется, прин- ципиально это разнообразие монашеской жизни, в связи с обстоятельствами места и времени, существует и здесь, в пределах одного и того же мона- шеского типа (или <ордена>, хотя в православии вообще неупотребительно это выражение). Однако над всем преобладает одно дело, один труд - мо- литва. В двойственной формуле, которою определяется характер западного монашества: laborare et orare, в православии члены переставляются в об- ратном порядке: orare et laborare. Можно сказать, что это приемлемо и для западного монашества, однако остается различие между деятельным и созерцательным христианством. Последнее на западе свойственно только от- дельным орденам, а на востоке является общим. Монашество здесь является <принятием ангельского образа>, т.е. уходом из мира и служением ему мо- литвою и подвигом, но не воинствованием в мире ad majorem Dei gloriam. Конечно, дело Марфы и Марии, двух сестер, одинаково возлюбленных Госпо- дом, не может быть совершенно разделено и тем более противопоставлено, но все же остается это различие в оттенках. Вполне возможно, что и пра- вославие обернется лицом к миру в большей мере, нежели оно это делало, к этому зовет его церковная история. Но останется его духовный тип. Православие имеет видение умной красоты, к которой душа ищет путей приближения4. Это есть небесное царство идей, которое в язычестве созер- цал еще Платон, - образы ангельского мира, духовное <небо> (Быт. 1, 1), которое смотрится в земные воды. Это есть идеал не столько религиоз- но-этический, сколько религиозно-эстетический, который лежит уже по ту сторону добра и зла в их разделении. Это есть тот свет, который светит на пути земных странников. Он зовет за пределы теперешней жизни к ее преображению. 1 Эта молитва совершается по четкам, которые и вручаются монашествую- щим при пострижении как духовный меч (но четки могут быть в употреблении и у не монашествующих). 2 Восстановителем этого делания, процветавшего некогда на Афоне, для России в конце XVIII в. является старец Паисий Величковский, а оттуда оно перешло в самые лучшие монастыри, как Оптина пустынь и др. 3 Желающие могут найти материал в моих книгах на русском языке: 1) - Купина Неопалимая, 2) - Друг Жениха, 3) - Лествица Иаковля, 4) - Агнец Пожни, 5) - Утешитель, 6) - Невеста Агнца, 7) - Свет Невечерний. Ср. также: свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины. Учение о Софии у Вл. Соловьева (сочинения т. Ill), <La Russie et 1'Eglise universelle>, имеет гностическую окраску. 4 Античная древность знала нечто подобное в идеале ???????????, ? ко- тором сливаются во единство добро и красота. ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ В православном благочестии видное место занимает почитание св. икон с изображениями Господа Иисуса Христа, Пресв. Богородицы, ангелов и святых (сюда же относятся и св. крест и св. евангелие). Православные храмы внутри покрыты росписью и обильно украшены иконами как в так наз. ико- ностасе (перегородке, отделяющей алтарь от храма), так и на стенах. Изображения эти обычно делаются на досках или на плоской поверхности, статуи и вообще скульптурные изображения, в отличие от Запада, в правос- лавии представляют редкое исключение. Канонически почитание икон основы- вается на постановлении VII вселенского собора, которое признается имею- щим непререкаемую силу для Церкви. Оно имеет свое основание и в религи- озной психологии, столь глубокое, что икона у православных является су- щественной необходимостью для благочестия. В цветущие времена правосла- вия, одинаково как в Византии, так и в России, иконы не только наполняли храмы, но они помещались и в домах, и на улицах, и площадях, и в публич- ных местах. Жилище, в котором нет иконы, для православного производит впечатление нечистоты и пустоты. При путешествии, при посещении новых мест, православный имеет икону, пред которой и совершает молитву, так же как он носит и небольшой крест на груди, впервые возлагаемый при креще- нии. Икона дает чувство осязательного присутствия Божия. Это с трудом понимается западным человеком, даже в католичестве, несмотря на то, что оно и признает иконопочитание, особенно же в протестантизме, в котором живет традиция иконоборчества и удерживается одно только изображение креста. Иконопочитание нередко принимается за идолопоклонство, причем, конечно, не дают себе труда отчетливо определить, что же под этим разу- меется. Икона предполагает для своего существования изобразимость Бога в человеке, который по сотворению своему имеет образ Божий (Быт. 1, 26), хотя и затемненный первородным грехом. Но Господь Иисус Христос, приняв человеческое естество, в Своем безгрешном человечестве явил истинного человека. Бог остается неизобразим в премирном бытии Своем, но в откро- вении Своем человеку Он имеет образ и может быть описуем. Иначе не имело бы места и самое Его откровение1. В частности являются изобразимы, в си- лу сказанного, события земной жизни Господа Иисуса Христа, как они в слове изображаются во св. Евангелии, которое в этом смысле есть не что иное, как словесная икона Христова. Картины религиозного содержания, изображающие евангельские события, не встречают для себя принципиального возражения и в протестантском мире. Они употребительны здесь - в целях ли научения, воспоминания или же большего религиозного постижения, - употребительны так же как священные тексты, украшающие стены храма и представляющие собою также не что иное, как словесные иконы. Такое вос- поминательное значение в православии имеет роспись (фрески) разного со- держания, покрывающие стены храма и в сущности не имеющие значения ико- ны. Икона представляет собою не просто священное изображение, но и нечто большее, чем изображение. По верованию православия, икона есть место благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее и Богоматери, святых, вообще тех, кто изображается на иконе), для молитвы Ему. Это яв- ление Христа в Своем изображении для слышания молитвы Ему не делает са- мую доску и краски, которые необходимы для изображения, составляют его материю, принадлежащими телу Христову. В этом смысле икона совершенно противоположна Евхаристий, где нет образа Христова, но таинственно Хрис- тос присутствует в веществе Его тела и крови, подавая их для причащения. Православный молится пред иконой Христа, как пред самим Христом, ему предстоящим в Своей иконе, но сама икона, место этого присутствия, оста- ется только вещью и отнюдь не становится идолом или фетишем. Потребность иметь с собою и пред собою икону вытекает из конкретности религиозного чувства, которое не удовлетворяется одним только духовным созерцанием, но ищет и непосредственной, осязательной близости, как это естественно для человека, состоящего из души и тела. Человеку Господь преподает об- щение с Собой во вкушении тела и крови Его, т.е. чувственно и осяза- тельно. И подобное духовно-осязательное же общение мы имеем и во святых иконах, при всем глубоком отличии иконы от св. Евхаристии. Почитание св. икон основывается, поэтому, не только на самом содержании изображаемых на них лиц или событий, но и на вере в это благодатное присутствие, ко- торое подается Церковию силою освящения иконы. В освящении иконы мы име- ем священнодействие, которым установляется именно связь между первообра- зом и образом, изображаемым и изображением. Через освящение в иконе Христа происходит таинственная встреча молящегося со Христом. И это же имеет силу и относительно иконы Богоматери и святых, которые в своих иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогич- ный же смысл имеет и почитание св. мощей). Силою этого благодатного при- сутствия чрез икону может подаваться помощь, как бы от самих изображен- ных на ней, и, в этом смысле, принципиально, всякая получившая свою си- лу, т.е. освященная, икона является чудотворной. Однако чудотворными, в собственном смысле, почитаются иконы, так или иначе явившие себя чудот- ворением и с особенной доступностью и ощутительностью являющие свою си- лу. Особенно значительно количество почитаемых, как чудотворные, икон Божией Матери. По верованию Церкви, пресв. Матерь Божия, которой усынов- лен в лице ап. Иоанна Богослова весь человеческий род, или вся Церковь, не оставляет мира и в Своем Успении, и пребывая в небесах, Она вместе с тем живет и жизнью нашего мира, болеет его болезнями и плачет его слеза- ми, предстательствует о нем Своими молитвами. Потому она являет Себя ми- ру и в чудотворных Своих иконах, которые сохраняют Ее ощутительный след на земле. (Эта вера в православии является общею с католичеством). Иконы имеют своим предметом изображение Христа, а в связи с Ним даже и Св. Троицы (в частности, в виде явления трех ангелов Аврааму при дубе Мамврийском), Богоматери, ангелов и святых. Содержание этих икон не ог- раничивается простыми изображениями, но может включать и различные собы- тия из жизни Христа (иконы праздников), или же выражать иногда очень сложные догматические идеи (напр., различные иконы св. Софии, Премудрос- ти Божией, космические иконы Богоматери и под.). Каково происхождение подобных икон? Отчасти оно определяется прямыми данными Слова Божия, частью же богословскими соображениями (и относится в этом смысле к живо- писной схоластике), отчасти содержит в себе духовное видение, которое открывается богозрителю, а вместе и иконописцу2. И, как таковое, будучи принято Церковию чрез икону, оно становится новым откровением, которое является источником для богословия, - тем самым возникает иконографичес- кое богословие (как напр., в вопросе о Софии, Премудрости Божией). Вооб- ще, икона является особым видом церковного предания, в красках и обра- зах, наряду с устным, письменным, монументальным. Изготовление икон, ко- торым для массового спроса овладело ремесло, в своих истоках является религиозным творчеством, и Церковь прославляет некоторых святых именно как иконописцев (во главе этого ряда предание ставит евангелиста Луку, начертавшего икону Божией Матери). Таковы величайшие русские мастера иконы, два друга: преподобный Андрей Рублев и Дионисий, оба монахи. Впрочем, редким исключением является и то, что оказываются известны их имена, обычно иконы так же безымянны, как и готические соборы на западе. Разумеется, истинные видения, богословские созерцания в иконах представ- ляют собой исключения в ряду массового иконописания, но эти исключения становятся оригиналом для изготовления копий, иконных <подвижников>. Религиозное созерцание в иконе дается мастеру облеченным в образы, краски и формы. Это есть откровение в художественных образах, не отвле- ченные идеи, но конкретные формы. Поэтому в иконописи имеет столь су- щественное значение символика красок, ритм линий, связанность компози- ции. Видения духовного мира облекаются в художественную форму, в которой приобретает исключительное значение язык красок (цвета: золотой, сереб- ряный, голубой, синий, зеленый, пурпуровый и т.д.) и линий, при величай- шей экономии художественных средств. Принципиально в иконе все символич- но и имеет свое значение: не только содержание изображаемого, но и форма и краски. В этом ведении и хранении символики иконы состоит традиция иконописания, ведущая свое происхождение с незапамятных времен, может быть, еще и из дохристианской древности и Египта и Эллады, которым нас- ледовала христианская Византия. Таким образом возникает иконописный ка- нон, который с наибольшей чистотой сохраняется в древних иконах. В исто- рии иконы следует отметить особую заслугу русского старообрядчества, ко- торое явило их миру как недосягаемые вершины художества, способные стать рядом с величайшими произведениями мирового искусства3. Разумеется, ка- нон этот имеет лишь общее руководящее значение, и он не только оставляет место для личного вдохновения и творчества (в известных пределах его не- чувствительно изменяющих), но его даже предполагает. Поэтому не сущест- вует такого абсолютного канона для иконы, который исповедуют старообряд- цы. Тем самым они обрекают иконопись на полную неподвижность и на смерть ее как искусства, из которого она родилась и которым должна остаться. Напротив, находя основание в традиции и развивая ее, икона имеет свою собственную жизнь и в современном искусстве, и это искусство имеет вели- кое и прекрасное будущее. Однако искусство не рабствует канону, как внешнему закону, но его свободно приемлет как древнее ведение и внутрен- нюю правду. Иконопись есть особая отрасль символического искусства, но она есть не только искусство, но и более чем искусство, она есть богови- дение и боговедение, дающие художественное свидетельство о себе. Она требует для истинного своего осуществления соединения в одном лице ху- дожника и религиозного созерцателя-богослова. Одно художество само по себе бессильно создать икону, так же как и одно богословие. Поэтому творческая иконопись является труднейшим и редчайшим искусством, как требующая соединения этих обоих, также редких даров. За то и достижения и откровения иконописи превосходят по силе своей и умозрительное богос- ловие и внерелигиозное искусство. Иконопись свидетельствует о потусто- роннем мире и его образах, она не доказывает, но показывает, не принуж- дает доводами, но убеждает и побеждает самоочевидностью. Истинная твор- ческая икона есть явление Христа, Богоматери, ангелов, святых, рая, здесь на земле. Поэтому в ней искусству дается вообще самое высшее слу- жение, какое только может существовать, - возвещать славу Божию. Русская душа и русское искусство таит в себе новые откровения, новое творчество иконы, которого мы являемся уже современниками. Иконопись, как искусство, имеет свои отличительные черты, в общем оп- ределяющиеся ее задачей свидетельствовать о потустороннем мире. Поэтому оно, прежде всего, чуждо того натурализма и даже просто природного реа- лизма, который сделался господствующим в западном искусстве ренессанса. Иконопись не допускает чувственности в изображениях, которые остаются формальны, абстрактны, схематичны, состоят из одной формы и краски. Она ищет передать не лицо, но лик. Она чужда импрессионизма, но ближе к де- коративности с четкими формами и определенными красками. Поэтому икона не знает и трех измерений, не имеет глубины, но довольствуется, вслед за древней египетской иконописью, плоскостным изображением с обратной перс- пективой, и уже этим достигается устранение чувственности и господство формы и краски с их символикой. Этим вносится в самые художественные ре- сурсы иконописи строгая и высокая аскетика, и заранее отрезается путь к чувственности, к плотской похоти. Иконопись строга, серьезна и может ка- заться суха, как неизбежно сынам плоти кажется высокое и чистое ис- кусство. Художественная родина иконы есть древний Египет (в частности, погре- бальные портреты эллинистической эпохи). Византия, наследница и продол- жательница Эллады, является родиной христианской иконописи, здесь она имела несколько периодов расцвета. Отсюда иконописное искусство перешло в Балканские страны и Россию, где достигло высшего развития к XV веку в Москве и Новгороде. Величайшим русским иконописцем является преп. Андрей Рублев и мастер Дионисий (Москва, XV век). Вопрос о соотношении западно- го, итальянского и русского иконописного искусства до сих пор составляет предмет ученых споров. Влияние запада .неоспоримо проявляется в русской иконописи в эпоху начинающегося упадка с XVI века и находит для себя в Симоне Ушакове (Москва, XVII век) даровитого выразителя. В XVIII-XIX вв. влияние западных вкусов на русское искусство действует понижающим обра- зом, внося в него черты натурализма и дилетантизма, в утрате собственно- го стиля, вместе с ремесленничеством, и только в последнее время вновь пробудилось понимание природы иконописи как искусства, а с ним пробужда- ется и сознание подлинных высоких ее задач, обещающее новый его .расц- вет. В иконе искусство становится в связь с Церковию, служит Церкви, причем эта связь есть не только внешняя, но внутренняя. Культура и культ раскрываются в том своем единстве, которое является исходным, изна- чальным, а вместе и последнею целью истории человечества. 1 Догматические основания иконопочитания см. в моей работе: Икона и иконопочитание, 1930. 2 В западной иконографии характером видений более всего отмечено творчество Беато Анжелико. 3 От этого художественного канона, который содержится в самих памят- никах иконного искусства, нужно отличать так наз. подлинник, в котором указывается, с какими чертами надо писать различных святых. Последний имеет значение скорее духовной цензуры для икон. О ТАИНСТВАХ Освящающая сила Церкви Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и от земли к небу и воссоединил земное с небесным. Он ниспослал от Отца Св. Духа, живущего в Церкви. Тем совершилась причастность человека к жизни Св. Троицы. Св. Дух, пребывающий в Церкви, сообщает ей Свои дары, каждому по нужде и ме- ре его. Эта благодатная жизнь совершается в Церкви для каждого члена своими собственными путями, таинственно и неисследимо. Однако Господу угодно было установить и определенный для всех доступный образ приятия благодати Св. Духа в св. таинствах. Таинства суть такие священно- действия, в которых под видимым знаком преподается невидимо определенный дар Св. Духа. Для таинства существенным представляется соединение види- мого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отража- ется природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое в невидимом. Божественным установлением таинств вносится и в область бла- годатной жизни строй, мера и закон, и полагается предел беспорядочному, необузданному и бесформенному экстазу, характерному для сект (английские квакеры, русские хлысты), и дается объективное божественное основание для благодатной жизни, которая в протестантизме отдается на произволение человеческого субъективизма со всею его неверностью. В таинствах, уста- новленным Церковью образом, всегда и неизменно подается дар Св. Духа, хотя он и приемлется различно. Церковь имеет власть низводить Св. Духа в таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским, всегда совершается в Церкви в таинствах, посредством апостольского пре- емства, чрез иерархию. Поэтому сила тайнодействия непосредственно связа- на со священством, - где нет священства, там нет и таинств (кроме креще- ния). Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограни- чивается путем таинств. Дух дышит, где хочет, и благодатное даяние Св. Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако это даяние Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению, ибо никто не зна- ет, откуда Он приходит и куда уходит, но в таинствах Церкви подается ве- дение и определенный образ даяния даров Св. Духа. Церковь имеет истинные действенные таинства, это есть один из признаков истинной Церкви. Эта действенность связана с наличием иерархии апостольского преемства и хра- нением истинного учения. Общение в таинствах и взаимное признание та- инств поэтому и есть одно из оснований церковного единства1. Православие (одинаково с католичеством) содержит седьмеричное число таинств (крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение). Это учение, в новейшее время получившее силу догма- тического предания в Церкви, оформилось лишь начиная с XII в., сначала на западе, потом на востоке. Следует иметь в виду, что и седьмеричное число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий (sacramentalia) в Церкви значительно больше, нежели семь. Так, Церковь имеет различные освящения (храма, св. воды, особенно в Богоявлении, да- лее хлебов, плодов, всякой вещи), погребение и пострижение в монашество (которые в древности прямо и причислялись к таинствам), освящение икон и крестов и другие чинопоследования, которые по действенности своей, как сообщающие благодать Св. Духа при соблюдении определенной внешней формы, не отличаются от семи таинств. Последние являются только самыми важными проявлениями силы тайнодействия, присущей Церкви. Вместе с тем нет пре- пятствия различать в пределах семи таинств, хотя все они одинаково суть таинства в смысле сообщения даров Св. Духа, - степень их всеобщности и даже богоустановленности. Ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств выделять крещение и причащение, как непосредственно установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (т. наз. <евангельские> таинства), а потому и наличествовавшие во все време- на существования Церкви. Прочие же таинства, хотя и имеют для себя осно- вания в слове Божием и - прямо или косвенно - в словах Спасителя, однако установляются Церковью лишь постепенно, причем некоторые из них (как брак, священство, даже елеопомазание) совершаются не над всеми членами Церкви. Однако такое различение является скорее богословски-теоретичес- ким, нежели практическим. Практически же основанием всех таинств, кроме крещения, является священство, хотя оно и не является первообразным для Церкви, ибо оформляется в послеапостольский век, на смену уходящего из мира апостольства и первоначального харизматизма. Семь таинств в своей совокупности освящают жизнь человека, как лично- го, так и родового существа, и обеспечивают ей благодатную полноту. В частности каждому из таинств присуща своя особая сила. 1) Крещение есть духовное рождение, в котором силою облечения во Христа умирает природный человек с присущим ему первородным грехом и рождается новый. Это есть усвоение спасительной силы искупительного под- вига Христова. Это таинство есть единственное, которое, в случае от- сутствия священника, может быть совершено и мирянином (мужчиной или даже женщиной) в силу всеобщего христианского священства. Однако оно может быть совершено только христианином, силою Церкви, орудием которой он здесь является, и крещение, совершаемое не-христианином, не является действительным (как это допускает римский католицизм), ибо оно есть бла- годатное действие Церкви, а не магический акт. Образом совершения явля- ется троекратное погружение во Имя Св. Троицы (а не в одно только Имя Иисусово, как это было допущено в католичестве папой Николаем I относи- тельно болгар). Всякое христианское крещение во Имя Св. Троицы является действительным, притом не только в пределах, но и за пределами правосла- вия, как это явствует из практики как древней, так и современной Церкви, которая, как правило, однажды крещеных не перекрещивает (кроме особо мо- тивированных исключений). 2) Миропомазание совершается в Православной Церкви немедленно после крещения. Оно не может быть совершено мирянином, но только священником или епископом, а св. миро для него освящается собором епископов, так что в этом смысле это есть епископское таинство, хотя непосредственно и со- вершаемое священником. Оно означает всеобщее рукоположение, которое в первенствующей Церкви и совершалось над крещеными самими апостолами, хо- тя и не в иерархический сан, но в священное звание мирян. Поэтому оно и совершается силою епископства в Церкви. Оно открывает доступ к благодат- ной жизни в Церкви чрез участие во всех церковных таинствах. Поэтому христиане, которые вступают в православие из исповеданий, утративших благодатное священство, принимаются чрез миропомазание, чрез что, так сказать, рукополагаются в звание мирян, членов Церкви, и лишь по миропо- мазании допускаются до участия в таинствах церковных. Миропомазание, при котором помазание миром совершается со словами <печать Дара Духа Свято- го>, соответствует личной Пятидесятнице в жизни каждого христианина. В нем каждому подается дар Св. Духа, ему свойственный, возвращается слава, присущая душе и телу первозданного Адама и им утраченная при грехопаде- нии (Рим. 3, 23), зачаток преображения и воскресения. 3) Покаяние, называемое иногда вторым крещением, есть применение власти <вязать и решить> грехи, данной Христом апостолам и их преемству. Хотя в крещении уничтожается власть первородного греха в человеке, одна- ко в природном его существе сохраняется его сила в виде наклонности ко греху и отсюда проистекающей общей греховности. Для освобождения от гре- хов, совершаемых человеком после крещения, в покаянии, чрез исповедание их пред духовником, подается благодатное разрешение, изглаждающее грехи и снова примиряющее человека с Богом. 4) Евхаристия есть вкушение небесного хлеба в приобщении Тела и Крови Христовых, согласно установлению самого Господа. Таинство это может быть совершено только законно рукоположенным священником или епископом. Цер- ковь учит, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, подавае- мые для причащения (хотя она и не разделяет латинского учения о transsubstantiatio с различением изменяющейся субстанции и неизменяющих- ся акциденций)2. В св. Тайнах истинно присутствует Христос, подающий Се- бя в причащении. Но этим последним пользование св. дарами в православии и ограничивается. Оно не знает выставления св. даров для поклонения и нарочитого их для этого освящения уже не для причащения, но для адора- ции, как это, не без насилия над прямой целью установления таинства, практикуется в католичестве. Освящение св. даров совершается в течение всей литургии, причем самою важною совершительною частью ее является произнесение установленных слов Спасителя, сопровождаемое призыванием Св. Духа с их благословением (эпиклезис). Все верующие причащаются под обоими видами, т.е. не только священнослужители, но и миряне. Евхаристия имеет значение бескровной жертвы, по силе жертвы Голгофской, она прино- сится <о всех и за вся>, за живых и умерших. 5) Священство есть таинство сообщения даров иерархических чрез руко- положение епископское при согласии и молитвенном участии народа церков- ного. Эта благодать неизгладима, и таинство не повторяется (хотя недос- тойные носители сана могут быть возбраняемы в служении). Существует три иерархических степени рукоположения: епископство, пресвитерство и диа- конство (низшие степени: чтеца и иподиакона, находятся вне рукоположен- ной иерархии). 6) Брак есть благодатное освящение естественного союза мужчины и жен- щины для совместной христианской жизни и для деторождения. В браке, ко- торый совершается <во Христа и во Церковь>, полагается основание малой домашней церкви, которою является семья. 7) Елеосвящение есть таинство общего оздоровления всего человеческого естества, души и тела. В нем соединяется освобождение от частных нерас- каянных грехов и вспоможение в борьбе с общей греховностью с исцелением и оздоровлением тела. Последнее может выражаться не только в возвращении здоровья для жизни, но и в подаянии силы для христианской смерти, пос- кольку последняя является также актом жизни. Отсюда двоякая направлен- ность этого таинства: к исцелению от болезни чрез выздоровление от нее или же через исход смертный (в католичестве для этого таинства установ- ляется только эта последняя цель, напутствия на смерть). Наряду с этими семью таинствами Церковь знает в своей благодатной жизни многие освятительные акты и обряды, имеющие силу тайнодействия, sacramentalia, и можно, в известном смысле, сказать, что таковыми явля- ются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться отдельно на этих актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через них в мир, чрез ве- щество этого мира в различных видах, непрестанно струится благодать Св. Духа, приуготовляющая мир к грядущему преображению, созданию нового неба и новой земли. А также и для человека, в соответствии его личной нужде, подается благодатная помощь чрез молитвенное благословение или священно- действие (напр. монашеское пострижение). Сила святящая и совершительная здесь есть Имя Божие. Благословение и освящение совершается Именем Божи- им, и потому оно окружено в Православии особым почитанием, которое соот- ветствует почитанию Имени Божия (священной тетраграммы) в Ветхом Завете. Это есть сладчайшее Имя Господа Иисуса, которое непрестанно повторяется в молитве Иисусовой, т. наз. умном делании, и Имя Св. Троицы. Почитание Имени Божия есть основа православного благочестия и богослужения3. 1 Православная церковь не отвергает действенности таинств в римском католичестве, ибо здесь неоспоримо сохраняется апостольское преемство иерархии, хотя повреждения в учении и препятствуют прямому общению та- инств с католиками. Здесь даже и сохраняется косвенное или скрытое обще- ние, которое выражается в том, что при присоединении к православию над католиками не совершается миропомазания (как над протестантами, утеряв- шими апостольское преемство), а католические клирики принимаются в сущем сане (такова, по крайней мере, практика русской Церкви). 2 См. мой очерк: Евхаристический догмат. Путь, 1930, ь 1-2. 3 См. мою книгу: <Философия Имени>. 1953. О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ В 1 Кор. гл. 12-й ап. Павел развивает мысль, что Церковь есть тело Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя все члены являются равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою разли- чия по своему месту в теле, потому и дары различны, при единстве Духа, различны и служения. Здесь установляется общий принцип иерархического церковного строения общества, как вытекающий из высшей целесообразности строения духовного организма и изволения Божия. Иерархическое начало, не отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии природном и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархична - в разных направлениях - была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной иерар- хии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их та- инниками Его учения и свидетелями Его жизни. Каждый из апостолов был лично призван Господом к апостольскому служению и чрез то приял звание апостольское, но при этом и вся двенадцатерица апостольская составляла некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после падения Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д. А. I, 15-26). В пределах 12-рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех (Петра, Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на: горе Преобра- жения, или к месту моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил лично двух: ап. Петра, который является как бы первостоятелем апостольского собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути в Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной апостольским, и <возлюбленного ученика>, который - на основании личной близости своей - имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им на кресте Деве Марии1. Конечно, этим выделением не устраняется их равноа- постольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола Петра в учении о примате, но этим вносится начало организованности в пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже в апостольской иерархии, предобразующей иерархические взаимоотношения равного в себе епископата (и эту черту можно видеть в выделении <Иакова, Кифы и Иоанна, почитаемых столпами> (Гал. 2, 9) у ап. Павла). Строение апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить все- ленскому епископату, в котором, наряду с обычными епископами, есть и патриархи, а между последними выделяются несколько первенствующих или один первый - конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященничес- кой молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа чрез дуновение, сообщив им власть разрешать грехи (Ио. 20, 22-3). Нарочитым же посвящением их явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков, которые <почили по одному на каждом из них> (Д. А. 2, 3). В лице апостолов самим Господом положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление воле Господа. Апостолы чрез свое посвящение, конечно, не сделались рав- ными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вице-Христами, ни в лице одного ап. Петра, как учит католическое богословие, ни в лице 12-рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и, после Свое- го вознесения на небо, пребывает с нами <всегда, ныне и присно и во веки веков>; и полномочия апостольской первоиерархии совсем не в том, чтобы быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви. Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею Христовой, но она не есть - ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни в своем соборе - заместительница Христа на земле. Иерархам принадлежит власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полно- мочия и приявпшими Духа Св. для своего служения. Это служение состоит, прежде всего, в проповедании <очевидцев Слова>, <свидетелей> (Д. А. 1, 2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещаемых и поставле- нии должностных лиц, как бы они ни назывались. Одним словом, апостолы получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и учительства. Наряду с 12-рицей существовали и еще апостолы, но иного, так сказать, низшего звания: сюда относятся уже поименованные в Еванге- лии 70 апостолов, а также и <апостолы>, которые упоминаются. в апос- тольских посланиях, кроме 12-рицы. На первом месте стоит, конечно, сам ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого, равное 12-рице, свидетельствуется им самим и признано другими апостолами, но "сюда же относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа (1 Кор. 15, 5-8) (Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний). Однако это апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значе- ние преимущественно проповедников, переходящих из места в место) сущест- венно отличается от первоапостольства, от 12-рицы, содержащей в себе полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной на <свидетельство> самим Христом. Однако эта 12-рица апостолов, призванных Господом, к концу 1 века вымирает, и последний из апостолов, после всех еще остававшийся на востоке, был <старец> Иоанн. Прекращается ли в Церк- ви сила апостольского служения с этой смертью апостолов? В известном смысле - да, прекращается, осуществив свое призвание, положив основание новозаветной церкви и проповедав Евангелие <в концы вселенной>. Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может иметь своего продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который ничем не может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не - в большей мере, как и все другие епископы, т. е. в точном смысле он и вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия суть лич- ные, и их Господь давал поименным избранием. Притом апостольство есть соединение различных харизматических даров, которого, как такового, - не фактически, но в силу установления - мы не имеем ни в каком из иерархи- ческих полномочий, ведущих свое происхождение от апостольского пре- емства. И тем не менее апостольство не ушло из мира без преемства своего служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло быть воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередава- емо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или же Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные дары Духа Св. , которые они сводили чрез рукоположение, и тем сделали их <родом избранным, царственным священством, народом святым> (I Петр. 2, 9), но преподание этих даров они определили чрез посредство ими установленной иерархии, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви сделалось полномочием иерархии, т. е. епископата с пресвитерами и диако- нами. Уже с конца I и начала II века, в творениях св. Игнатия Богоносца, Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку, еп. Киприана, высказывается та же общая мысль, что Церковь собирается около епископа, епископ же существует преемством апостольского рукоположения, которое есть божественное установление. В отдельных случаях указываются примеры непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская, Ефесская, Иерусалимская и др. ). Исторически нельзя указать, где, когда и как ус- тановлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует, т. е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1 века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы находим упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них или имеется в виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения и соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща (Д. А. 20, 17, 28; Тит. I, 5-7; I Тим. 3, 2, 5, 7; I Пет. 5, 1-5). Во всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание об епископах и пресвитерах, то в таком виде, что не может служить прямым доказа- тельством существования степеней священства в нашем смысле. Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в на- шем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо. Та картина, которую мы имеем в I Кор. 12, 14, скорее соответствует состоя- нию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями и отличающейся всеобщим развитием духовных даров, причем, однако, харизматики находят естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также сомнения, что апостолы поставляли (хиротонисали) предстоятелей общин, которые назывались епископами, пресвитерами, просто предстоятелями (????????????), иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о диа- конском служении. Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов, и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось пло- дом только "естественного" развития общинной организации, а не было вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходит- ся думать и по поводу того факта, что к началу II века и в Малой Азии (послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента, творения св. Иринея) оказывается на лицо <монархический> епископат, т. е. возглавле- ние поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизмати- ками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое вы- ражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односто- ронне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и са- мый факт, и сознание этого факта. Этот переход от неупорядоченного, все- общего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе остается исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиоз- ном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род духовной катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экс- татические общины повсеместно заражаются <институционализмом>, усвояют формы государственной организации и возникает <церковное право> (Проф. Зом. ). Здесь проявляется характерное для протестантизма нечувствие единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мни- мая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия дела- ется вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А это мнение ведет к религиозному абсурду, именно будто существование Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь вне- запно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже сама собой на протяжении полуторатысячелетия, до тех пор пока, наконец, столь же внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не восстановилась в подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может быть более окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церк- ви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом может объяс- няться такая странная аберрация исторического зрения. Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви - как епис- копат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом, - и ничего не мо- жет быть понятнее необходимости ее возникновения. Благодать Св. Духа, сообщаемая Церкви, не есть субьективное вдохновение того или иного лица, которое может быть или не быть, но есть обьективный факт жизни Церкви, есть всегда и непрерывно и неотъемлемо действующая сила всемирной Пяти- десятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире и всегда преподаются преемственно от апостолов, их приявших. Апостольский лик явился иерархическим приятелищем и посредством для передачи сионских языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и не- устранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но опреде- ленным, для всех бесспорным, и неслучайным путем, т. е. чрез правильное преемство иерархии, которая, если выразить терминами сакраментального богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без него), но opere operato. Для такого посредства была уже готовая и богоустановлен- ная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания к Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не яв- ляется простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возника- ет от Великого Архиерея, - не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову. Этим первосвященником является Господь И. Христос, приносящий Отцу в жертву не кровь овчую, но самого Себя, <кровь Нового Завета>, Сам жертва и жрец, <приносяй и приносимый>. И Он есть глава и начало новозаветного священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения, вдунув в них Духа Св. , со словами: <приимите Дух Свят", причем рукоположение это получило свою полную силу лишь по Вознесении, при сошествии Св. Духа. Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним и не- возможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было и возникновение ее помимо Него и без Его повеления. Апостолы же, как первоиерархи, передавали эти свои иерархические полномочия, насколько они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство, очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы хотя и не можем непосредственно констатировать, но не можем и не признать, после некоторой неопределенности и колебания, ко II веку, оформилось уже по типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличнот от него. Для Церкви, которая живет единством предания, это установление апостольского пре- емства иерархии имеет аксиоматическую очевидность. Предание остается единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или ус- тановления уже с первого века, или же со второго, или с пятого, или с XX века, если только это новое содержит в себе не отрицание, но раскрытие уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном предании есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает церковную жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое значение имеет упразднение иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило чрез зто протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в цер- ковных таинствах и священнодействиях чрез иерархию, получившую свои пол- номочия чрез посредство апостолов и их преемников. Протестантский мир чрез это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились <во Имя Иису сово>, но не приняли Св. Духа, низводимого чрез руки апостолов (Д. А. 19, 5-6). Конечно, <не мерою дает Бог духа>, и те, которые крещены крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св. Духа, ибо Он <дышит, где хочет>, и нельзя я совершенно исключать прямого и не- посредственного действия Св. Духа на человека как бы силою новой или, вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще и то, что <никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит>. Хрис- тос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и определенные, ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном случае низведения Св. Духа чрез руки апостолов), и таким путем являются церковные та- инства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой пре- емственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит оспари- ванию, по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно сви- детельствует об его богоустановленности. И он одинаково не может быть оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность ие- рархического преемства очень рано (со II в. ) начинает приводиться в до- казательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюмината- ми, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества против регулярного священства. Эта непрерывность апостольского преемства есть обьективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно, cилу этого рукоположения нельзя понимать в магическом смысле. И священство имеет силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем не- менее объективность этого факта, которую не может заменить никакая лич- ная духовная одаренность, не может быть восполнена в случае отсутствия иначе, как только чрез законное рукоположение. Отрицание преемственной иерархии в протестантизме основывается на идее, всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая идея сама по себе вовсе не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу: факт всеобщей облагодатствованности христиан и, в этом смысле, всеобщего священства совершенно не противоречит существованию нарочитого свя- щенства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже сос- тавляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может воз- никнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив, в нем она теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь или рас- кол). Но дары различны, и служения различны, и как могут существовать разные степени священства в пределах. иерархии, так же может и должно существовать различие между иерархией и народом и при наличии всеобщего священства. Также неправильно противопоставлять избрание общины рукопо- ложению, как нечто его заменяющее или его исключающее, Совсем наоборот, избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне совместимо с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же изб- рание или желание, одно само по себе, не может возместить божественного акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не де- лается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится ха- ризматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в Церк- ви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет от- сутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает. Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного хариз- матизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регуляр- ным харизматизмом апостольского предания. Иерархию в Церкви нужно понять именно как закономерный, регулярный харизматизм, определенного назначе- ния, в частности для таинственного сообщения благодатных даров, пре- емственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности, свя- занной с внешним фактом преемственности иерархии, последняя, не теряя своего харизматизма, становится и учреждением, и в жизнь Церкви, пос- тольку, внедряется институционализм (<церковное право>). Однако этот институционализм имеет совершенно особую природу, которую и необходимо точно обозначить. Что такое иерархия. в христианской церкви? Прежде всего и существен- нее всего она есть власть совершения тайнодействия, а постольку и сама в себе она является носительницей этой таинственной сверхчеловеческой и сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (напр. , у св. Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совер- шителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной, ко- торая совершается Епископом. Таинство преломления хлеба сразу заняло первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой в Церкви, в частности и для иерархии. После Пятидесятницы верующие пре- бывают <в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в молитвах> (Д. А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни Церкви свиде- тельствуется в разных памятниках письменности 1 и IIвеков. Естественно, что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизма- тики, предстоящие (???????????? и пророки <Дидахе>), ими поставленные, но в после-апостольский век совершение таинства Тела и Крови становится делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, во- шедшие в употребление в Церкви. Итак, иерархия в виде епископов и зависящего от них клира возникает, прежде всего в качестве носите-. лей власти тайнодействия, в силу сакра- ментального харизматизма. Последний, образуя основу таинственной, благо- датной жизни Церкви, должен был получить для себя постоянных носителей. В современном богословии это назначение иерархии определяется как произ- водное от первосвященнического служения Христова: Христос есть Архиерей, возглавляющий небесные иерархии и все земное священство. Но власть тай- нодействия, как сосредоточивающаяся в личности иерархов, естественно и неизбежно становится вообще организующим началом церковной власти и, в конечном счете, основанием <церковного права>. Епископ, как носитель полноты харизматической власти, естественно и неизбежно становится сре- доточием, к которому тяготеет вся жизнь церковной обшины, ибо от него она зависит в самом существенном отношении. Из этого становится понятной логика церковной мысли первых веков от св. Игнатия Богоносца до св. Кип- риана, что episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. Из этого общего, харизмитического основания в истории Церкви развивается дальней- шее каноническое право, определяющее права епископа в Церкви, а далее и взаимоотношение различных епископов. Епископ, по установившимся правилам церковным (Ц. прав. I всел. соб. , I апост. прав.), рукополагается или всеми епископами области, мли по крайней мере двумя - тремя. По мере распространения Церкви естественно возникает вопрос о взаимоотношениях епископов разных церквей в пределах одной страны, или что то же, в пре- делах национальной церкви. Появляется различие между епископами на осно- вании их канонических полномочий, возникает различие в авторитетности отдельных кафедр и в отношении канонических полномочий, которые в римс- кой церкви сосредоточиваются всецело в папском примате. На протежении веков вселенскими и поместными соборами регулируютея эти взаимоотноше- ния, в настоящее время отражающие в своей сложности это многовековое различие. Оно, однако, не изменяет того основного факта, что, будучи ка- нонически различны в силу исторических и фактических взаимоотношений, епископы харизматически совершенно равны, и между ними нет сверхепиекопа episcopus episcoporum, каковым римская церковь почитает папу. Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т. е. епископс- кой, власти, все время нужно иметь в виду ее особенности, проистекающие из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о <монархическом> епископстве, причем это государственное определение порою и находит оп- равдание в личном властолюбии отдельных епископов, однако надо помнить, что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть духовная: она и больше и выше всякой светской власти, как простирающаяся на душу человека, но в силу этого духовного своего. характера она есть прежде всего служение, по слову Господа: <цари господствуют над народа- ми, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий - как служащий> (Лк. 22, 25), Епископ в осуществлении своей власти действует с церковью, но не над церковью, которая есть духовный орган любви: согласие с Церковью и еди- нение с нею составляет самое условие бытия епископа. Это единение не мо- жет быть выражено в таких терминах государственного конституционного права, как, напр. , народоправство или ограниченная власть конституцион- ного монарха, за неприменимостью здесь правовых категорий. (Церковное право, если и есть право, то во всяком случае sui generis). Епископская власть может быть и абсолютнее власти абсолютного монарха, но может и совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой являет- ся здесь пример иерусалимской церкви и ее отношении к апосnолам, как первоепископам. Несмотря на всю полноту своей действительно сверхепис- копской власти (поскольку она, включая в себя всю полноту епископства, имеет еще и личные апостольские полномочия), апостолы все существенные вопросы решают с народом: ап. Петр обращается ко всему Иерусалимскому братству (a????? ??????? Д. А. 1, 15-16) для избрания 12-го апостола вместо Иуды. <И поставили двоих и помолились, и сказали. . . и бросили о них жребий> (1, 23, 24, 26), - во всех моментах этого избрания апостолы пребывают в единении с народом. То же самое и при избрании семи диако- нов: апостолы созывают <множество учеников >, к которому и обращаются об избрании семи диаконов. <И угодно было это предложение всему собранию. . . и избрали. . . их поставили. . . >; апостоли же рукоположили - <помо- лившись, возложили на них руки> (Д. А. 6, 3-6). Община (<обрезанные>) обратилась с упреком к ап. Петру о принятии необрезанных дома Корнилия, и он успокоил ее своим рассказом об особом откровении, ему бывшем. <Цер- ковь Иерусалимская > посылает Варнаву в Антиохию (11, 22). Наконец, апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме <Церковию, апостолами и пресвитерами> и возвестили им о своей проповеди среди язычников, то <апостолы и пресвитеры> (???????? ??? ?? ??????????), здесь в общем смысле старейшин, собрались на соборе (15, 6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковию рассудили, изб- рав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с Павлом и Варнавой, написав и вручив им следующее: <апостолы и пресвитеры и бра- тия. . . мы услышали. . . собравшись, единодушно рассудили. . . > <угод- но Духу Св. и нам не возлагать на вас бремени> (15, 25, 28). Образ пер- вого вселенского апостольского собора дает норму епископской власти в церковном народе и с церковным народом. И если исторически нам известно, что вселенские и многие поместные соборы обычно состояли преимущественно из епископов, то в этом не следует видеть новую каноническую норму, от- меняющую апостольский собор и дающую власть епископскому сословию, как таковому, над церковным народом и без народа. Этот факт надо понимать не столько как проявление власти епископа над церковью, сколько как предс- тавительство чрез епископов возглавляемых ими церквей, с которыми они пребывают в единении. И при этом является скорее вопросом факта и, так сказать, технического удобства, нежели принципа, что на соборах факти- чески не присутствуют <пресвитеры и братия>, бывшие на Иерусалимском со- боре. Впрочем, они и фактически присутствовали, напр. , на Московском Всероссийском Соборе 1917-18 г. , который состоял из епархиальных, т. е. имеющих единение с паствой, епископов, священников и мирян и в этом сво- ем составе точнее отображал каноническую норму Иерусалимского собора, нежели даже соборы вселенские. Трудность прибытия на последние - по тог- дашним средствам сообщения - достаточно объясняет их односторонне иерар- хический состав, если, впрочем, не считать, что и народ церковный там был представлен царем или его чиновниками. Разумеется, в римском католи- честве присутствие одних епископов на соборе составляет уже норму, п. ч, там иерархия понимается в гораздо большей степени как власть над цер- ковью, возглавляемая монархом-папой. Мы не знаем в истории апостольских времен ни одного факта, когда бы апостолы поступали как единоличная власть над церковью и без церкви. Напротив, если мы имеем проявление личной силы апостольской, - в чудотворении, то она не связана с их преи- муществами как носителей церковной власти, но принадлежит им как дар апостольского служения. Поэтому же и теперь церковному народу принадле- жит своя доля участия в избрании епископов, в чем и выражается духовное единение клира и мирян: народ принимает участие даже в рукоположении, хотя и совершаемом епископом, ибо в соответственный момент провозглашает свое a????. <Никто да не поставляется - пишет папа Лев Великий - против воли и желания народа, чтобы народ, пережив принуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа> (Epist, ad Anast. 84). Для того чтобы правильно понять иерархическое начало в Церкви, необ- ходимо иметь в виду не только неотъемлемые преимущества иерархии, но и столь же неотъемлемые преимущества мирян. Миряне отнюдь не представляют собой лишь пассивный объект управления, с единственной обязанностью по- виновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело запол- няется иерархией. Мирянство можно рассматривать также как некий священ- ный сан, облекающий его носителей достоинством христианского звания: <народ Божий, царственное священство>. Эта идея хотя и утрируется в про- тестантизме вплоть до полного отрицания иерархии, однако не может и не должна быть умалена в своем значении. В качестве христиан, приявших кре- щение и дар Св. Духа в миропомазании (которое можно рассматривать и как род рукоположения в христианское звание), и миряне являются харизматика- ми, хотя и в ограниченном смысле, в частности, даже и в области священ- но- и тайнодействия. Они могут, в случае нужды, совершить крещение чрез троекратное погружение во имя Св. Троицы, которое является действи- тельным2. На этом основании Церковью крещение почитается действительным и в обществах, утерявших свяшенство и отвергающих иерархии. Но и помимо этого, ведь и всякая частная молитва, которая составляет право и обязан- ность каждого христианина, есть также священнодействие, в котором он яв- ляется священнослужителем в храме своей души, а также для своих собратий в том случае, если молитва является не единоличной, но коллективной. По крайней мере в этом смысле можно расценивать общественное богослужение обществ, упразднивших свяшенство. Это есть хотя и не тайнодействие, но все же общая молитва. Наконец, и при совершении таинств, совершаемых только священством, в частности даже Евхаристии, миряне имеют свою долю участия, которая внешне выражается в их ответах на молитвы и возглашения священника, внутренно же она столь значительна, что священник, строго говоря, не должен совершать таинства один без народа. Иными словами, он совершает их вместе с народом, и миряне являются со-совершителями и та- инства на своем месте. В духовном организме Церкви все совершается в единстве любви, и ни один орган не может существовать вне зависимости от другого. Nonne et laci sacerdotes sumus - в известной степени, можно применить сюда эти слова Тертуллиана. Нельзя только отсюда делать того вывода, что на основании всеобщего христианского харизматизма не сущест- вует харизматизма особенного, принадлежащего только иерархии. Напротив, именно в силу этого харизматизма существует и иерархия, которая имеет свои степени, и есть грани, которые непереходимы для мирян. Таково есть совершение таинств и, прежде всего, божественной Евхаристии. И хотя в Новом Завете мы и не можем найти прямого установления нашего теперешнего трехстепенного священства в точности, т. е. в том виде, как оно устано- вилось еще с древнейших времен, но мы видим и здесь повсеместно начало иерархизма прежде всего в апостольстве, затем - епископстве и пресви- терстве и в диаконстве. С другой стороны, нигде мы не найдем такого бес- порядочного харизвуатизма, в силу которого все и каждый совершали бы <преломление хлеба> и другие таинства. Напротив, это явным образом сос- тавляет преимущество или самих апостолов или, во всяком случае, нарочито поставленных лиц (и пример Коринфской общины, в I Кор. , представляет собой, как раз, отрицательную инстанцию). Идея иерархического равенства, равносильная отрицанию принципа иерархии, в качестве начала ветхозавет- ного, нигде не выражена в Слове Божием и совершенно отсутствует в цер- ковном предании уже с 1-II вв. Но последнее есть, во всяком случае, луч- ший свидетель об апостольском учении, передающем заповеди Христовы, не- жели проблематические реконструкции современных историков, оторвавшихся от живого предания. Иерархия, ведущая свое происхождение прямо от Хрис- та, первосвященника по чину Мельхиседекову, чрез апостольское преемство, есть сам Христос, тайнодействующий в Церкви Своей. Она любима Им и полна любовию к Нему, она есть радость и утешение Церкви от Утешителя Святого Духа, который низводится на рукоположенного, она есть средоточие церков- ной жизни, установленное самим Богом, и через нее действует сам Бог на земле. Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь, значит, в известном смысле, изгнать апостолов и самого Пославшего их из Церкви, и не может быть большего церковного бедствия и большего заблуж- дения, нежели то, вследствие которого в начале ХVI века целые церковные общества, охватывающие целые народы, лишили себя священства и поныне ос- таются без таинств, без благодатных даров, в них подаваемых. Конечно, Дух дышит, где хочет, и мы не можем сказать, что они совсем лишены Св. Духа, которым возрождаются при крещении. Но это есть величайшая церков- ная скорбь наших дней, и любовь наша к братьям протестантам и молитва наша да будет о том, чтобы они вновь взыскали иерархии апостальского преемства, и она возвращена была бы им. Со стороны протестантской иногда выдвигается противопоставление про- фетизма и институционализма. Думаю, что иерархическое начало противопо- ложно дару пророческому, который благодаря устранению во имя всеобщего священства и перерождается в псевдопророческое возбуждение. Последнее Церковь однажды уже победила и ниспровергла в монтанизме и продолжает ниспровергать во всех его бесчисленных повторениях и разновидностях. Или же оно приводит к безблагодатному ритуализму выбранных, однако не руко- положенных пасторов, которые фактически заступают место богоустановлен- ной иерархии. Они же сосредоточивают в себе одних и всеобщее <пророчест- во> и, тем самым, оставляют без него паству. И разве это не есть инсти- туционализм, только не иерархический, а чиновнический, где иерархия за- меняется бюрократией? Священство не поглощает собой харизматизма, при- надлежащего христианскому народу, насколько он является его уделом на основании христианской жизни. Но и для него существенное значение имеет принятие благодатных даров в таинствах чрез священство. Господь посылает эти дары Своими собственными путями, Ему одному ведомыми, но это не про- тиворечит наличию богоустановленных путей их преподания в таинствах. После первого века христианства, пророчествование как специальный дар исчезает (и, конечно, он не восстановляется чрез одну претензию на не- го), но место пророков занимают духоносные мужи, которых Церковь прос- лавляет как святых после смерти, а почитает уже и при жизни. Но и даже в тех, кто не удостоивается канонизации - в тех или иных областях дея- тельности или в отдельные времена жизни - проявляется сила христианского вдохновения и творчества, которая соответствует пророчествованию. Пос- леднее, так или иначе, всегда живет в Церкви не вопреки ее иерархизму, но в союзе с ним, даже на него опираясь. И этот личный, а не иерархичес- кий харизматизм отличается от преемственно-иерархического в такой мере, что один отнюдь не предполагается другим, хотя и может совмещаться с ним. (Так и Ветхий Завет знает священников, которые были вместе с тем и пророками: Самуил, Иезекииль, Иеремия и др. ). С другой стороны, не все <святители> и <священники> являются лично святыми и духоносными: имея силы подавать дары дуxa Св. другим, они сами не приемлют Его силы3. Итак, нет противоположения между иерархизмом и профетизмом в Церкви, но прямая связь и обусловленность. Служение священства в качестве харизматического посредства не может быть лишь механическим или магическим, но оно предполагает и духовное участие того, кто является этим живым посредником. Священник, пос- редствуя между Богом и человеком в таинстве, низводя в нем Духа Св. , делает самого себя орудием этого низведения, он совлекается сам себя, жертвенно умирает, есть жертва и жрец, <приносящий и приносимый >, по образу Первосвященника Христа. Но это жертвенное умирание есть самоот- вергающаяся любовь, и служение иерархическое есть служение любви. Сила иерархизма есть любовь. Связь иерархии с мирянами есть не властвование, но взаимная любовь, со стороны иерархии попечительно-отеческая, со сто- роны паствы признательно-сыновняя. <Пастырь добрый душу свою полагает за овцы своя>, и <овцы знают его и слушаются гласа ero> (Ио. 10). С тайно- действием непосредственно связано и пастырство (которое сохраняется и в протестантском пасторстве), т. е. душепопечение, а из него вытекает и учительство. Иерархическое строение Церкви, имеющее основание в самом существе благодатной жизни и любви церковной, в соответствии вновь воз- никающим нуждам, развертывается в целую систему канонического законода- тельства, имеющего для себя основу в прямом повелении Господа, избравше- го апостолов, - in jure divino, но развивающегося в систему в церковной истории, in jure ecclesiastico. В настоящее время эта система определя- ется совокупностью постановлений, содержащихся в так называемых апос- тольских правилах и вселенских и поместных соборов, а в подробностях - в постановлениях поместных церквей. Полномочия иерархии касаются: а) священнодействия, б) пастырства, в) учительства. Священнодействие и тайнодействие составляют нарочитое и преимущественное служение священства и, прежде всего, совершение та- инства Тела и Крови Христовых. Приближение к алтарю есть вхождение в сферу огня, который попаляет непосвященных, как некогда Озу - прикосно- вение к ковчегу Завета. Священнодействующий, для того чтобы войти в свя- тилище, должен облечься в священные одежды, чтобы быть чрез это как бы изъятым от мира. Служение священника в тайнодействии есть служение анге- ла, предстоящего престолу Божиему. И как священные предметы, напр. , со- суды, уже не могут быть взяты для обычного употребления, так и соверши- тели таинства чрез посвящение выделяются из числа людей. Они, хотя и сохраняют свои человеческие немощи и грехи, получают особую равноан- гельскую природу; священники становятся святы Богу, ибо чрез них совер- шается священие. Эта святость не есть их личная святость, - напротив, священники могут быть - и нередко бывают - и греховнее мирян. Это есть святость Церкви, которая через них святит Духом Св. чад своих, это есть святость Христа, в которого они облекаются, не только наравне со всеми христианами в крещении, но и сугубо - в посвящении. Только это посвяще- ние позволяет преодолевать тот страх и трепет, который охватывает чело- века при приближении к святыне, - без него невозможно само это приближе- ние. Когда же постигнут это, наконец, наши братья - протестанты? Полнота власти тайнодействия принадлежит только епископу. Пресвитер получает эту власть лишь в ограниченном размере при посвящении своем. Притом, и ее он осуществляет в каноническом единении с епископом, в ко- тором и сосредоточивается харизматическая полнота; диакон же получает силу лишь приближаться к святыне и служить при тайнодействии. Этим расп- ределением харизматической власти установляются взаимоотношения клира, который, хотя находится в канонической зависимости от епископа, однако в пределах полномочий своих тайнодействует самостоятельно. В связи с тайнодейсйвием, которое связано с воздействием на души ве- рующих, находится и пастырское служение иерархии, как служение попечи- тельной любви. Пастыри получают особый дар сострадательной любви, - чу- жие горести и падения они делают как бы своими собственными. Они пекутся о душах, воздействуя на них как мерами протеста и прощения, так и мерами строгости и карательной дисциплины. На этой почве в истории Церкви уста- новляется, по началам <икономии>, jure ecclesiastico, каноническая прак- тика относительно применения церковных кар и, в связи с этим, церковного суда, одинаково как в применении к пастырям, так и пасомым, ибо и сами пастыри, в свою очередь, являются пасомыми чрез своих со-пастырей (и только римский папа у католиков оказывается пастырем, всех пасущим, но никем на земле не пасомым, хотя, впрочем, даже и он имеет своего духов- ника). Пастырство связано с особой ответственностью за паству, не су- ществующей для мирян, которые платят пастырям за это особой любовью и почитанием. И таким образом, паства, естественно, собирается около пас- тырей, и Церковь, естественно, слагается из общин, иерархически органи- зованных. Иерархия есть как бы скелет в теле церковном. Разумеется, если в Церкви возникает явление духа и силы в лице какого-нибудь духоносного мужа, к этому пророческому служению устремляется все церковное общество, и пастыри, и пасомые, без различия своего иерархического положения: лич- ный авторитет преп. Серафима Саровского или о. Иоанна Кронштадтского, или оптинских старцев (о. Амвросия и др. ) был больше всех иерархических личных авторитетов. Однако он никогда и не вторгался в область чисто ие- рархических полномочий, не нарушал и не разрушал их. Это лишний раз подтверждает полную совместимость профетизма и иерархизма. В состав пастырского служения входит и церковное учительство. Оно столь естественно соединяется со священнослужением, что было бы странно, если бы это было иначе. Не только чтение, но и проповедание Слова Божия, прямое учительство, входит в состав священнослужения (а у протестантов, составляет даже главную часть в нем). И не только существует фактическая нераздельность священнослужения и проповедания, но и харизматически дар тайнодействия облекает своего носителя также и силою учительства. Пропо- ведь в храме, с церковного амвона, принадлежит, как правило, совершителю таинства и может быть им лишь передоверена другому лицу, однако обычно также принадлежащему к клиру. Слово пастыря, независимо даже от своей большей или меньшей значительности, получает свой вес от места произне- сения, входя в состав богослужения. И в этом церковном учительстве пас- тырь не может быть заменен или вытеснен. (Это право ограждается 64-м правилом VI вселенского собора. ) В первенствующей церкви <учительство > (I Кор. 12, 28) составляло удел особых лиц, имевших этот дар и перехо- дивших из общины в общину, как <апостолы> или <евангелисты> (миссионе- ры), но это, во-первых, не исключает церковного учительства пастырей в храме, а во-вторых, с течением времени оно, видимо, слилось с общим пас- тырством. Но учительство, конечно, не исчерпывается церковной проповедью, а распространяется и за пределы храма. Из него возникает право и обязан- ность иерархии блюсти переданное Церковью учение в неповрежденности, ог- раждая его от искажения и возвещая верующим норму церковного учения, причем блюдение этой нормы ограждается и соответствующими мерами церков- ной власти, вплоть до отсечения. Епископ в пределах своей епархии блюдет за чистотою преподаваемого и провозглашаемога учения, собор епископов поместной церкви или же, в случаях более общего значения, собор еписко- пов церкви вселенской установляет церковную истину, затемнившуюся или не проявленную в сознании. В связи с признанием не только церковно-храмового проповедания, но и общего учительства за иерархией, возникает общий вопрос о природе этого учительства иерархии, как в отношении его исключительности и принадлеж- ности ей, так и непогрешительности. В Церкви есть пастырство и паства, следовательно, есть две части: учащая и учимая. Авторитет церковного учительства не может быть умаляем безнаказанно. Однако его наличие совсем не означает, что пастырству при- надлежит вся сила учительства, а миряне вовсе лишены ее, имея только од- ну обязанность - пассивного приятия учения. Такое понимание, резко раз- деляющее церковное общество на две части активную и пассивную, не соот- ветствует христианству, и нужно, вместе с протестантизмом, противопоста- вить ему идею всеобщего священства и помазанности народа Божьего. К не- му, к этому народу, ко всем верующим, ко всему христианскому люду, а не к одной только иерархии (как это обычно понимается чрезмерными иерархис- тами) обращены слова Господа: <шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам> (Мф. 28, 19-20), или: <идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари> (Мр. 16, 15). Насколько тайнодействие, которое выражалось, в частности, в низведении даров Духа Св. чрез рукоположение, составляло достояние апостолов (а после них, ими поставленной иерархии), настолько проповедание Евангелия считалось делом всякого верующего, который призы- вается самим Господом исповедовать (а чрез то и проповедовать) Его перед людьми; <всякого, кто исповедует Меня перед людьми, исповедую и Я пред Отцом Моим небесным> (Мф. 10, 32-33); <и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божиими> (Лк. 12, 8), <а кто отречется от Меня перед людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим небесным> (Мф. 10) (Лк. 12: <пред ангелами Божиими>). И мы, действительно, видим, что проповедание Христа изначала совершается не только апостолами, но и вообще верующими, притом, не только мужчинами, но и женщинами, из которых иных Церковь уб- лажает как равноапостольных именно за проповедь Евангелия (как св. Нина, просветительница Грузии, далее св. равноапостольная Мария Магдалина, св. первомученица Фекла и др. ). В Д. Ап. первыми называются (как проповед- ники Евангелия) св, архидиакон первомученик Стефан <исполненный веры и Духа Св. > (6, 5) и диакон Филипп, который, пришедши в город Самарийс- кий, <проповедовал им Христа> (8, 5). (Диаконство в теперешней иерархии не дает права самостоятельного церковного проповедания и, в этом отноше- нии, прйближается к мирянству. ) При этом, "когда поверили Филиппу, бла- говествующему о Царствии Божием и о имени Господа Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины> (Д. А. 8, 12). Здесь и крещение соверша- ется без участия апостолов, т. е. иерархии (в отношении самостоятельного совершения таинства, диаконство и ныне не отличается от мирян), иными словами, оно совершается мирянами, что соответствует и теперешней прак- тике, по которой в случае отсутствия священника миряне могут и крестить, и, наоборот, само апостольство не соединялось необходимо с совершением крещения, по крайней мере по свидетельству an. Павла: <Господь послал меня не крестить, а благовествовать> (I Кор. 1, 17). Напротив, низведе- ние Духа Св. , соответствующее уже тайнодействию, не могло быть соверше- но Филиппом, но потребовало прибытия апостолов Петра и Иоанна (8, 14-17), Далее идет рассказ о том, как Филипп же вразумил и затем крестил евнуха царицы Кандакии (8, 26-38), причем, сошел на него и Дух Св. , од- нако помимо (возложения рук Филиппа); и после этого Филипп, <благовест- вовал всем городам> (8, 40). Далее говорится в Д. Ап. о том, как <рассе- явшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа> (11, 19-20). Уже на основании этих примеров видно, что даже во время пребывания на земле св. апостолов, проповедь христи- анства совершалась верующими независимо от того, являлись ли они носите- лями церковного сана. Но этот же факт проходит решительно чрез всю цер- ковную историю до наших дней. Миссия христианская не только не связана с иерархическими преимуществами, но составляет долг и достояние каждого христианина, который говорит о себе: <верую и исповедую>, а тем самым, и проповедует. Подвиги мучеников, исповедовавших свою веру, являются и са- мою сильною проповедью. Далее, если мы обратимся к проповеди не только среди неверующих, но и среди христиан, то и здесь мы найдем многочисленные свидетельства в Сло- ве Божием о том, что и миряне (впрочем, этого слова вовсе не знает Слово Божие, Kmopoe называет христиан просто: верующие, ученики, братия и т. п. ) принимают участие в учительстве, так что существует даже особый дар учительства. Ап. Иаков делает следующее обращение ко всем верующим: <Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов > (Иак. 5, 19-20), - здесь на всю бра- тию возлагается обязанность учительства, связанного даже с душепопечи- тельством (ср. также 1 Фесс, 5, 11; Евр. 3, 13; I Петр. 4, 10-11; Гал. 6, 1 сл. ). Известно, что в Коринфской общине (как, по-видимому, и вооб- ще в первенствующей Церкви) миряне учили не только в частных, но и в церковных собраниях (I Кор. 14, 26; Кол. 3, 16), хотя в конце апос- тольского времени, в виду сильного распространения лжеучений, обязан- ность церковного учительства сосредоточивается на предстоятелях Церкви (I Тим. 1, 7; 3, 2; 5, 17), и в конце II века (Ириней) это становится господствующей практикой, а вместе с этим исчезает и сословие самостоя- тельных церковных учителей, которые занимают еще такое высокое место в Дидахе (начало 1 века). Лишение мирян права церковного проповедания нас- только утверждается в Церкви, что позднее оно узаконяется отцами VI всел. собора (прав. 64, которое запрещает мирянам публичное (?????????), т. е. церковное проповедание), хотя и оно допустимо, как мы знаем, с разрешения и благословения церковной власти. Но если миряне не имеют власти церковного, т. е. богослужебного, проповедания, как и активного участия в совершении священнодействия, во время которого слово пропове- дуется, то от них этим не отнимается права прицерковного, внебогослужеб- ного, а уже тем более внецерковного проповедания. И во всяком случае, кроме богослужебного проповедания, известные ограничения в учительстве мирян вводились по соображениям дисциплинарно-практическим, но отнюдь не харизматическим, не в силу несовместимости его со званием мирянина. В Церкви нет места немоте, безгласию и слепому послушанию, ибо говорит апостол: <стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергай- тесь игу рабства> (Гал. 5). Но если так обстоит дело даже в отношении к церковному учительству, то тем более у мирян не может быть отнято право богословствования и на- учного исследования вопросов христианства, а таковое в наши дни есть, силою вещей, и учительство. Свобода его может быть введена в известные границы, блюдомые иерархией, однако она не может и не должна быть отня- та. Богословская мысль есть самосознание Церкви, она есть ее дыхание, которое не может быть остановлено. Помимо общего помазания христиан Ду- хом Божиим, не надо забывать, может быть и нарочитое избранничество, ко- торое древле называлось пророческим служением, а ныне, если и не называ- ется так - по известной робости, а также и трудности его распознавания и вытекающей отсюда в отдельных случаях спорности, - но, конечно, не оску- девает в Церкви. (Теперь выражение <пророки> и "пророчество> стали больше литературным эпитетом, нежели выражением религиозного убеждения о том, что пророчество не иссякло и не должно иссякнуть в Церкви. ) Апос- тол прямо возбраняет уничижать пророчество и угашать дух (Фесс. 5, 19-20). Но дух дышит, где хочет, и пророческий дар духа не связан с ие- рархическим служением (хотя может и с ним соединяться). Конечно, разли- чение духов и опознание истинного пророчествования является труднейшим делом для Церкви, при котором всегда угрожает возможная ошибка (почему и извещает апостол: <все испытывайте, доброго держитесь > (1 Фесс. 5, 21). Однако он же предостерегает и от угашения духа, которое является пос- ледствием формального запрещения для мирян свободного богословствования. Последнее не может быть несвободным, оставаясь искренним: свобода здесь означает не свободомыслие, в котором просто игнорируется учение церков- ного предания и, вообще, воцаряется своеволие, но искреннее, личное вдохновение и вживание в то, что кристаллизовано в учении церкви, стрем- ление осуществить церковный опыт и опыт личной мысли и чувства. Так это есть и по существу, ибо церковное предание есть вместе с тем и личный опыт, который осуществляется в личностях. И эта область свободного цер- ковного вдохновения, так же как и научного изучения, есть преимуществен- но область <пророчества> в современном смысле этого слова. И она, конеч- но, не может быть ограничена только иерархией (хотя она в священстве имеет и свои особые источники ведения и вдохновения, как и особый опыт, недоступный мирянам). Эта область принадлежит всему христианскому миру, и о нем сохраняет силу слово пророка Моисея: <о если бы все были проро- ками в народе Божием> (Числ. 11, 29). Но это и значит, чтобы все учи- тельствовали, друг друга назидая, по слову апостола (I Фесс. 5, 11). Та- ким образом, разделение Церкви на учащую и учимую не имеет такого смыс- ла, чтобы им отменялось всеобщее учительство христиан в меру духовного возраста каждого. Оно должно быть понято в смысле лишь извечных преиму- ществ, принадлежащих иерархии как таковой, во-первых, в церковном пропо- ведании, а во-вторых, в особой авторитетности ее церковного учительства и блюдения над общим учительством церкви. Как же определяется это пос- леднее? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в связи с учением об органе церковной непогрешительности. О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви Обладает ли личной непогрешительностью церковного и догматического суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности, как та- ковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает папе личной непогрешительности, а только ех cathedra. Способен заблуждаться, точнее, вносить свою личную ограниченность, которая пред лицом истины церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем догма- тическом искании. И это есть естественная, попускаемая степень заблужде- ния, без которой не существует искания и которая исправляется Церковью. О таком мудрствовании писал ап. Павел: <подобает (???) и разномыслиям (ересям - ????????) быть между вами, да откроются искуснейшие> (I Кор. 11, 19). Но это разделение - ересь, должное в начале, становится уже обособляющим своемыслием, заблуждением, ересью в случае противления ра- зуму церковному, погрешность становится ошибкой, ошибка утверждается в заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная история свидетельствует, что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое по- ложение: были еретики папы (Либерий и Гонорий, не говоря о частных про- тиворечиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуж- дения у тoro или другого), были еретики патриархи, на кафедре и Царег- радской, и Александрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если бы о возможности личного заблуждения во всяком положении и не свиде- тельствовала история, то она явствует вытекающей достаточно просто из факта индивидуальности, которая уже связана и с индивидуализмом, т. е. личной ограниченностью. На обладание личной богословской непогреши- тельностью никто не может притязать, и она не связана ни с каким саном. Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраня- емы от заблуждения, нежели простые миряне. Однако иерархическая харизма, делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по себе еще не делает лично святым ее носителя, и потому и он остается не защищен от греха и заблуждения в человеческой немощи своей, и заблужде- ние, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее благодать священства не остается бездейственной и облекает мышление его носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это име- ет силу как относительно отдельных иерархов, так и в особенности их со- вокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти и авторитету иерархии. Церковные писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан убеждают верующих соединяться около своего епископа, причем учение епис- копа является нормой церковной истины и критерием церковного предания. Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св. Ири- ней говорит даже о том, что епископы имеют cum episcopatus successione certum vcritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собо- ра, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической четкости. Эта особая авторитетность епископского суждения, связанная с саном, принадлежит отдельному епископу, как таковому, а еще более как благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий исповедание Церкви и яв- ляющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и единомыс- лия, согласно литургийному возгласу, предваряющему произнесение Символа веры: <возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы>. Иными словами, право выражать церковное учение принадлежит епископу, не как стоящему над общиной, но в общине, как ее глава. Подобным же образом и совокуп- ность епископов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном единении и общении чрез письменное сношение или посредство, имеет высший авторитет при вы- ражении вероучения лишь в единении с Церковию и в согласии с нею; иными словами, он не законоподательствует и не повелевает над церковью незави- симо от нее, но является ее благодатным представителем. Авторитет епис- копата есть, в сущности, авторитет Церкви, которая, имея. иерархическое строение, естественно износит свое самоопределение устами епископата. Из положения епископата в Церкви, представляющего собой церковную власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, - в происхождении своем и существе сакраментальною, облекаются и вероучи- тельные определения. Они являются канонами или церковными законами, ко- торым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерар- хия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным автори- тетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви. Разу- меется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или всего епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые ех cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отли- чать от личного богословского мнения того же епископа как частного бо- гослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным к руко- водству паствы и отнюдь не обладает качеством <непогрешительности>. Его авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя, для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во ис- полнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела, временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упо- рядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять со- бой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Нас- колько Церковь есть единство веры, связанное иерархическим преемством, она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авто- ритет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее по- ложение, что в установлении вероучительных истин епископат действует в единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием воз- вещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканско- го заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церков- ную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешительность ех cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой автори- тет личным или коллективным). Возникает учение о внешнем непогреши- тельном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли тако- вой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение да- ют утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простира- ется и на охранение чистоты вероучения, это бесспорно. Она необходима для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и проявляется в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероу- чительного властвования. Иерархия своею властью охраняет уже принятое Церковью учение, церковное предание, и она же на основании церковного постановления, в случае новых вероучительных определений, становится на страже их действительного вхождения в церковное предание. Первое не воз- буждает сомнений: естественно, что depositum fidei - то, что Церковь уже имеет, охраняется иерархической властью, хотя содержится и всею Цер- ковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь прини- маемые вероучительные определения, однажды будучи приняты, охраняются иерархией. Но, если они ею же и провозглашаются, откуда получают они свою силу и санкцию иетинности ? От этой ли иерархии, как таковой, или же от всей Церкви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возг- лашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось бы то, что она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понима- нии, Церковь рассекается на две части, учащую и учимую, на епископат с клиром и мирян. Собственного суждения, мысли, мнения или предания Церкви здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паст- вы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемо- го в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила сужде- ния, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis. При этом, и понятие veritatis получает отвлечен- но-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церкви, всем ее членам равно присущая, но отвлеченное знание, присущее лишь избранным (иерархии) и ими сообщающееся (или не сообщающееся) тем, кому она без этого неведома. Но истина есть Христос, и жизнь в Церкви, Теле Христо- вом, есть жизнь в Истине, истинная жизнь, которая имеет и истинное само- сознание и самоопределение. Чрез различение infallibilitas activa и passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь ие- рархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда воз- водимый даже к иерархии небесной), в котором есть посвященные, имеющие гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но могущие его получить от ие- рархии, и чрез это, христианское понятие иерархии подменяется гностичес- ким. Charisma veritatis, присущая, конечно, Церкви, ибо она есть <столп и утверждение Истины>, жизнь в Истине, т. е. во Христе, становится дос- тоянием не всего тела Церкви, но лишь иерархии. С наибольшей, - но зато и устрашающей - последовательностью это проведено в системе папизма и закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в своем лице всю полноту charisma veritatis, присущую Церкви, и он обладает, поэтому, властью от лица Церкви, ех cathedra, непогрешительно возвещать истину, при этом ех sese non autem ex consensu ecclesiae, т. е. опираясь исключительно на себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому он является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не лично, но по связи с Церковью и от лица Церкви, ех cathedra, однако оно принад- лежит самостоятельно (ех sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Сле- довательно, папа не только провозглашает истину, как принятую и осознан- ную Церковью (следов. , non ех ses sed ex consensu ecclesia), не только приказывает верность ей, в качестве высшего представителя иерархии, но он эту истину свидетельствует, ею обладает, ее находит для Церкви, ех sese, как некий священный оракул, которому требуется внимать. При таком понимании, и истина является внешним знанием, принадлежащим одному, но сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины овнешнивает и саму ис- тину и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности каноничес- кой экклезиологии4, но в ней с наибольшей явностью обнаруживается схема разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову Господа к Своим ученикам, в числе их и Петру: <а вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель Христос> (Мф. 23, 8). Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу последовательности при развитии авторитарного принципа в вероучении, суждение одного лица явно (как бы ни было трудно определить, когда он говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма кол- лективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предос- тавим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимае- мо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля). Ясность, равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного еди- номыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос ис- тины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе (причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и т. д. ). Но каковбы ни был этот орган церковной непогрешительности, воз- вещающий Церкви истину в виде догматического приказа, - единоличный ли или коллективный - он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учи- тельства и целостной непогрешительности и превращает, паству в стадо. Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил Петру пасти <овцы Моя>. Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно восприемлющим телом, или <стадом Христовым>. Однако напрасно силу Хрис- тову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов, папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви <всегда, ныне и присно и во веки веков>. Церковь непогрешительна как Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Цер- ковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И каждый член Церкви в церковносхи своей пребывает в истине; поэтому непогреши- тельность принадлежит всей Церкви, - <хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранять свою веру неизменной> (послание восточных патриархов 1849 г. ). Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину. Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от него отделен- ная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ, отде- лившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т. е. вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопос- тавлении Церкви (<ex sese>) внецерковна и нецерковна, ибо, церковность есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разруша- ет церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: l'Eglise, c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии, как цело- купного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иеру- салимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру свое- го служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников - ие- рархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального служения, для жречества, существует нарочитое <апостольское преемство>, - преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы и видим на Иерусалимском соборе, где собрались "апостолы и пресвитеры>, т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не ие- рархического характера, постановили и возвестили: <апостолы и пресвитеры и братия> (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в еди- нении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем выражается вся положительная сила церковного единения (и перед этим и должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догма- та с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: <изво- лися Духу Св. и нам> (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас живу- щему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выража- ет силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же как и от- дельное церковное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, бра- тия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою в своей обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там лишь действует Дух Св. , получается единство церковное в Духе Св. Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешительности уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее поня- тие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, на- чалом духовного властвования. Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в котором вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути к пониманию Православия, которое иначе представляется эклектическим компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, <одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры>. Русское церковное словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выража- ет собой самую силу и дух православной церковности. В символе веры член о Церкви переводится так: <во едину святую соборную и апостольскую Цер- ковь>. Здесь словом соборная передается ????????? кафолическая5. Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее опреде- ление (непосредственно вовсе и не содержащееся в греческом слове ????????? как и во всех его переводах) включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь соборная есть экуменическая. Это понимание было, конечно, не чуждо и составителям символа веры6. Это понимание можно определить как количест- венное; оно доселе остается характерным для римского католицизма. Однако возможно еще качественное определение соборности или кафолич- ности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия в истории философии, именно у Аристотеля, у которого ?? ???'o??? означает общее, что существует в частных явлениях - ?? ???'???????. Это есть (в Аристо- телевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над пред- метами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинною жизнью Церковь. При этом, определение ?? ???'o???, т. е. сообразно целому, в целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с целым (o???), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве. В соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той <невидимой> Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, состав- ляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обраще- но не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку, поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Кафоличным оди- наково может являться пустынножитель, как и живущие среди мира, как и те избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неве- рия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизи- ческая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявле- ния. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с <видимой> Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине. Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность, cecumenicite, обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у от- цов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Цер- ковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тесному кружку или сек- те, но как широкая, всечеловеческая. Конечно, между кафоличностью во внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное со- отношение, как между основанием и проявлением (ноуменом и феноменом). То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно является и всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъеди- ненным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задержи- вается в распространении противодействующими причинами, которыми являют- ся грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически, сог- ласно прямым указаниям Господа, как и другим библейским эсхатологическим текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди не- посильных для человека искушений (<если-бы не сократились дни те, не спаслась бы никакая тварь>). Таким образом, несмотря на все положи- тельные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною для всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и поэтому один количественный критерий истины является недостаточным, и правило Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели ис- торической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя од- на эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В частности и в настоящее время, ни православие не имеет даже просто большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней вселенскости, не может похвастаться. количественным господством и даже преобладанием. Вселенскость внешняя, поэтому, является естественным и необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не первообраз- ным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом, все- ленскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба коли- чественного, ибо <идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде них>. Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св. есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие7. Церковная истина есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребывание в истине, словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное бытие. Именно об зтой истине говорит сама Истина: <познаете истину, и истина сделает вас свободными> (Ио. 8, 32), прежде всего от греха, а по- тому, и от заблуждения. <Церковь есть столп и утверждение истины>. Эти слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что она содержит ее в истинности своей и лишь в силу этого провозглашает. Истина есть норма бытия, и лишь потому - норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине, как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект обьекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь в истине доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, но в слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопоставлении другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многое- динстве жизни, по образу Пресв. Троицы, единосущной и нераздельной. Цер- ковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св. , есть выс- шая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть собор- ность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как пог- ружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пре- делами рассудочного, обособляющего мышления. Она - трансцендентна инди- виду, как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцер- ковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность. Таков именно смысл и церковной <непогрешительности >. Это не есть внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она в католическом богословии: это было бы очень мало, потому что означает чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области лишь рацио- нального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или иное суждение: напр. , безошибочно, что 2 х 2 = 4, но ошибочно, что 2 х 2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения каса- ется здесь правильности, действительности той связи, которая установля- ется между субъектом и предикатом. Это есть чисто формальная оценка суж- дения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь со стороны правильности их соединения; она ограничивается чисто фор- мальной проверкой и имеет в своем распоряжении только да или нет, ут- верждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность (а к нему близко ее католическое понимание) следует считать совершенно не выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вер- нее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообраз- ности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее содержит. Церковь, истина, непогрешительность - это суть синонимы. Жизнь в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по со- держанию и суждению церковные, которые являются рефлективным отражением в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его опреде- ляет, и этому бытию, самому по себе, соответствует не непогреши- тельность, но истинность. Итак церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или, что то же, соборность; пребывание в единении с Церковию, есть пребывание в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который являет- ся <порочным> в формально-логическом определении, есть естественное и неустранимое свойство суждения онтологического. В самом деле, искать <критерия> истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в свете которого для Церкви становилась бы ясна ее собственная церков- ность. Такого <внешнего > в смысле вне- или сверхцерковного определения не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму самооче- видно, и эту свою самотожественность и сознает как свою непогреши- тельность. Католическая попытка найти внешний, т. е. сверхцерковный ав- торитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное суждение папы непогрешимым, т. е. церковным, и тем поставить знак полно- го равенства между папой и Церковию. Папа признан непогрешимым лишь тог- да, когда говорит ех cathedra, т, е. от лица Церкви, как Церковь, цер- ковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или соборно, ех cathedra, есть истинное суждение Церкви. Папа непогрешим, только когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не пог- решает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть да- но. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, напр. , впал в ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не является свидетельством церковности (ех cathedra) его суждения. О ней может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практи- чески впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превраща- ют папу в догматический оракул и фактически облекают силою непогрешимос- ти его всякое догматическое суждение, и прибегают к защите <ех cathedra>, лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или не- сообразность. Церковь сознает свою самоочевидность, истина аксиоматична, а не проблематична, не доказуется, но показуется. Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соот- ветствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть названо сверх-сознание8. Есть в душевной жизни такие комплексы, которые существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивиду- альную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жиз- ни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат области сверхиндивиду- альной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы (<изводися Духу Св. и нам>, т. е. не мне, и не ему и т. д. , в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противопо- ложный полюс соборности как духовного единства, составляет стадность, как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступа- ет в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный характер, между тем как свободное единение в любви есть самое существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душев- ной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св. , и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество. И только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для цер- ковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно стано- вился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь, и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества. Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обяза- тельное учение, излагаемое в <символических книгах>, всегда выражает только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не ис- черпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было нес- мотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех остальных (Римская церковь вынесла свое определение constitutio de ecclesia лишь в 1870 г. , причем, и оно не содержит определения собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме опре- деления III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культу- ре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности цер- ковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество склонно догматизировать, по возможности, все, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима, это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в 1870 г. , т. е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата). Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не может стать предметом раздельного, рационального определения то, что яв- ляется не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизи- рования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе вся- кого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез другие цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь неопреде- лима, так же как Дух Св. , живущий в ней. Церковь есть Церковь, она обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церков- ные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверж- дение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти преиму- щественно путем апофатическим, установляя не только то, что Церковь есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и ере- тические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь, в известном отношении, ее органу-папе, или же протестантское учение о невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность9. Соборность есть не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как факт, включает в себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий час- тями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность есть факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преиму- щественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяют- ся разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.). Церковная соборность проявляется в жизни, - в действии раньше чем в сознании. Таким действием Церкви является молитва и созерцание, lex orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь ока- зывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно вы- ражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почита- ние Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает ре- лигиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснования в <церковном предании>, свидетельства которого изыски- ваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писа- ния. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая со- борность Церкви. Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церков- ного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивно- го характера, - ведение чрез видение, - то в каком же отношении находит- ся к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат? Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному ра- зумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо в путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: <Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со вся- ким, рожденным от Духа> (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церков- ного ведения: несомненность его (<слышишь>) и неисследимость, ибо оно и не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная при- рода церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новоза- ветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчер- кивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе (???? ??? ?? ????). <И исполнились все Духа Святого> (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единолич- ною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: <Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой> (2, 14), и в заключение проповеди о Христе: <чему все мы свидетели> (2, 32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов. <Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?> (2, 37). И о первой общине, основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: <все же верующие были вместе ??? ?? ???? и имели все общее (здесь нет необхо- димости понимать a????? ????? исключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) <и каждый день, пребывая единодушно (??????????) в храме> (2, 46). Это ???? ??? ?? ???? - есть вообще норма церковности, особое качество соборности - ???'o???, целокупности, кото- рое непосредственно не имеет количественного значения, но означает вы- хождение из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апос- тольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, ко- нечно, не в меньшей мере вселенскою церковию, нежели в позднейшие време- на распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы представители вселенной, <иудеи, люди набожные из всякого народа под не- бесами> (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символическое ознамено- вание всенародности или сверхнародности Церкви, исторически же содержа- щее в себе гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа только в последние времена проповедано будет Евангелие <во всей вселен- ной, во свидетельство всем народам> (Мф. 24, 14). Следовательно, кафо- личность во внешнем смысле, т.е. все-народности, вообще и не существует в исторические времена существования Церкви, и свидетельства св. отцов, как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поня- ты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви в мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится вселенскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово10. При этом вполне воз- можно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Одна- ко это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не стано- вится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскрывается в разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз, кафо- личность есть прежде всего качественное, а не количественное определе- ние. Это есть высшая реальность Церкви, как Тела Христова, она опознает- ся в живом опыте многоединства, которое и есть соборность. Таким обра- зом, соборность есть единственный путь и образ церковности. Это есть непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом качестве, может быть предметом веры11. Церковь, как истина, не дается единоличному обладанию, но единству в любви и вере она открывается как высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности своей. Однако, скажут позитивисты, научные и церковные (католичество есть именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, ко- торая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима кано- ника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к ка- нонике, а не наоборот. Согласно значению слова соборность (???'o???) она есть не только внутренняя соборность - жизнь в Духе Св., но и некая церковная коллек- тивность, ищущая своего единомыслия: Церковь соборная есть и Церковь со- борования и соборов и, в частности, Церковь поместного и вселенского со- борования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй на- мечается следующий. То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действи- тельности, вдохновением ею, становится достоянием рефлексии личного. сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Опыт сверхличный, соборный, становится личным, она отлагается в нем как мысль, знание, факт, как созерцание и умозрение. Греки считали <удивление> (?????????) началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими, откры- вающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретического и практического12. Религиозные истины имеют, прежде всего, практический характер, - религия начинается не с богословия, а с богожития, но она необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жиз- ненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основа- нии тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу свойственны. Одна и та же истина открылась галилейским рыбакам и их сми- ренным последователям, как и ученым и просвещенным культурой: эллину Ав- густину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т.д. Сознание необходимо осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание, соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет как общество, Церковь - как societas. Поэтому и церковное самосознание является делом не единоличным, но церковно-общественным, соборным во внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество есть прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к коллективизму своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм общест- венной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как и Церковь, стремятся к достижению коллективного самоопределения и волеизъявления. Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину, которая дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого единства было согласие и единогласие. Если тожественно содержание, то должно быть и тожественное выражение - коллективизм мысли, который ста- новится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной исти- ны, в Церкви открывающейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никог- да не повторяют друг друга, и в выражении одного и того же содержания всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла есть замечательное выражение этой мысли о закономерности таких различий: <подобает разделе- ниям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие> (I Кор. 11, 19). Подобает, дес - в этих словах св. апостол не только свиде- тельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возмож- ность и разделений - ересей, но и дает свое благословение их высшей це- лесообразности. Однако различно-мыслию не должно становиться разномысли- ем и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вы- текающее из любви церковной и соборности Церкви: <едино тело и един дух>. Совершенно естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание раз- ных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту свое- личную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение коллектив- но-общественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская ра- бота, которая состоит из постоянного обмена мнений и - на этой почве - соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые свойственны и доступны по условиям места и времени: личное собеседова- ние, как и письменное общение, научно-богословское общение на съездах, церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в смысле выра- ботки и созревания общего мнения. Соборы не суть парламенты мнений, где они принимаются на основании большинства, но средоточие общецерковной мысли, выражаемой чрез ее авторитетных представителей. Церковь, исходя из единства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству учения. Это единое учение, в известных границах, получает и нормативное значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться, догмати- ческий миф), из которого возникает догмат, как определение истины в сло- ве и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в этом смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины либо полемически - в отрицание тех или иных уклонений от истины (таков характер всех христологических догматов), либо он представляет собою церковный ответ на вопрошание эпохи, причем, конечно, в этом прагмати- ческом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная ис- тина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана чело- вечеству. Но, конечно, при всей верности догматов им нельзя приписывать исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный опыт содержит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рацио- нальное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari. Но в каком же отношении находится коллективный опыт Церкви к соборно- му? Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхлич- ным, - оно становится необходимо и личным опытом, личным достоянием, оно опосредетвуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в истине отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, харак- тер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных лич- ностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь различаются простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы и т.д. Религиоз- ное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться; в последнем случае возникает богословствование и богословие, И то, и другое есть нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание и личное богословствование естественно и закономерно ищет расширить, углу- бить, утвердить себя, оправдать свою веру, отожествить ее с сознанием сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная сознанием, эта вера снова стремится слиться со своим первоисточником целостним церковным опытом, который свидетельствуется церковным преданием. Поэтому ботос- ловствование, которое, как личное творчество и личное самосознание в Церкви, необходимо отличается личным характером, не может и не должно оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как разде- ления), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и связь и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно быть простым повторением своими словами уже имеющегося в предании, как это понимают узкие и формальные умы <книжники и фарисеи> наших дней. Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не оста- навливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество бук- вы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание, новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому высказанная богословская мысль ищет себя оправдать, обосновать, раскрыть на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т.е. включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное и монументальное. Если мы познакомимся с актами. соборов, то увидим, ка- кое. место там занимает это обоснование из церковного предания каждого из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность с ним есть внутренняя норма для личного церковного самосознания. Осознание церковного опыта в соборности необходимо является личным: это есть стоя- ние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении. Но оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно стремится стать всеобщим, пройдя путь чрез коллективность к новой, опос- редствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, лич- ное богословствование вступает в общение с другими, в котором каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное и письменное, личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви в от- дельных ее членах и отдельных поместных церквах, которое всегда соверша- ется с разною силою, но никогда вполне не замирает. Это есть, можно ска- зать, догматическая жизнь Церкви. Члены Церкви, питаясь единым церковным опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и осуществить это единство и в своем опосредственном сознании, в словесно-рациональном его выражении, в соборности суждения. И хотя могут быть различные образы соборования, помимо прямых соборов, однако церковные собрания или соборы в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами со- борования13, и это место соборы и занимают в жизни Церкви, начиная уже с первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являют- ся, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлени- ем соборования. Их нельзя понимать как только внешнее установление, ко- торое силою божественного или церковного закона возвещало бы истину, иначе недоступную отдельным членам. Соборы естественно занимают свое место в Церкви, которое позднее получает силу и постоянного церковного установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и т.д.), Однако это установление канонического законодательства, jus ecclesiasticum, имеет только практический, а не догматический характер. Церковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или иным причинам, не перестает быть Церковью, притом, оставаясь соборною во внутреннем смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же ос- таются еще другие способы соборования или церковного общения (как было еще во времена апостольские в отношениях разных поместных церквей). Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения со- боры утеряли большую часть того значения, какое им было присуще в преж- ние времена, хотя бы в эпоху вселенских соборов. Вселенское соборование в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и научного общения. Однако соборы и теперь сохраняют свое особое, исключительное место в со- боровании, потому что они, и только они имеют возможность непосредствен- ного переживания соборности Церкви. Съезды церковных представителей, в том случае, если этим съездам дано бывает сделаться церковным собором, осуществляют собой соборное сознание Церкви по данному вопросу, ранее опосредствованное единоличными суждениями; им дано выявлять соборность Церкви и чрез то самим становиться воистину соборами. Тогда они в созна- нии истинной соборности, а вместе и в искании ее, говорят о себе: изво- лися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам, т.е. они ставят знак ра- венства между собою и Церковью как соборной жизнью в Духе Св. Всякий съезд церковный молитвенно желает стать собором. Однако не все собрания церковные являются церковными соборами, хотя на это и притязают, а по внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить разбойни- чий Ефесский лжесобор, иконоборческий собор 754 г., флорентийский собор, которые не признаются Церковью за соборы. Нужно твердо помнить, что со- бор, даже и вселенский, не есть внешний орган безошибочного провозглаше- ния истины quand meme, как особый орган Церкви, для того 'нарочито уста- новленный. Такое предположение, прежде всего, приводило бы к заключению, что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборною и непогре- шительною. Но и помимо этого, самая идея внешнего органа провозглашения истины соборной поставляет его над Церковью и внешнему факту церковного собрания приписывает необходимо действие Св. Духа14. Церковную истину может свидетельствовать и знать только Церковь в соборности и самотоже- отвенности своей. И о том, что данное собрание епископов есть собор, свидетельствующий от лица Церкви истину церковную, это может знать только Церковь, которая и говорит свое молчаливое (а иногда и не молча- ливое) да на самосвидетельство собора: <изволися Духу Св. и нам>. Для этого самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать ни- каких предустановленных внешних форм. Здесь опять надлежит вспомнить слово Господне о Духе Св.: <голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, отку- да приходит и куда уходит>. Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя под- чинить внешнему закону. Признание церковного собрания собором, возвещаю- щим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви, совершается или же не совершается, это есть просто исторический факт. Также истори- ческим фактом является и то, что, для приятия Церковью, недостаточно од- ностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны церковного собрания. Это вовсе не есть <рецензия> в формально-правовом смысле. Это не значит, что постановления собора еще нуждаются в подтверждении чрез всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого плебисцита не су- ществует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов засви- детельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет и быть не может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это отсутствие внеш- них признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в Церковь и не знает ее. Действие Духа Св. в Церкви есть неисследимое чудо, соверша- ющееся в человеческих делах и сознаниях. И грозным симптомом этой полу- веры является церковный фетишизм, ищущий оракула Духа Св. и находящий его то единолично в папе, то в епископском сословии или его соборе. С католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится: собор- ность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное созна- ние Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако жизненно этот логический круг не является порочным, он выражает лишь самотожество Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда и как подтверждается вселенскость соборов? Но, в то же время, следует помнить, что сила пос- тановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, по- тому что они подтверждались: почти каждый вселенский собор прямо или косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальней- шие соборы подтверждали неприкосновенность никео-константинопольского символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константино- польским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает церковную истину ex sese, т.е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопре- деленно (благодаря присутствию признака ex cathedra), но если принять эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрица- ние церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторите- ту. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь и для папы существует Церковь, в единении с которой он только и является папой, Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешительности переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглаше- нию. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти. Кому принадле- жит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной истины? Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата. Соборы, как правило, состоят из епископов. Как уже было сказано выше, это не есть каноническая норма, которая исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском собо- ре 1917-1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют возглавляе- мые ими церкви. Однако суждением не исчерпывается вероучительное значе- ние собора епископов, ему принадлежит не только мнение, но и власть - выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать догма- тические определения, как мы это видим в истории вселенских соборов, а также некоторых поместных. Это-то и имеет такую видимость, будто все- ленский собор и есть внешний орган непогрешительного суждения, - коллек- тивный, многоголовый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в пра- вославной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало на реформационных католических соборах Констанцком и Базельском, где противопоставлялись и боролись два внешних авторитета: папа и собор. В подробностях это мнение содержит многие неясности: чему собственно свойственна непогрешительность? Епископскому ли сану как таковому? Одна- ко такая попытка превратить каждого епископа в папу, полипапизм, обус- ловливается фактом несомненной возможности и для епископов впадения в ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с дру- гой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди еписко- пов, благодаря чему не было, кажется, случая, чтобы вероучительное пос- тановление выносилось единогласно. Правда, несогласные епископы в таких случаях анафематствовались и отлучались от Церкви, чем и достигалось единогласие всего епископата. Однако для данного вопроса это не изменяет того факта, что решающим является не единогласие епископского сословия, но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, ко- нечно, прибавить и тот факт, что на вселенских соборах бывал представлен отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствующих епископов зна- чительно колебалось, причем количественное преобладание естественно при- надлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой. Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение начала коллек- тивного папизма влечет еще большие трудности, нежели единоличного. Одна- ко, к счастью, идея коллективного папизма всего епископского сословия вовсе не выражает православного учения о церковной непогрешительности, потому что сан епископа, как таковой, вовсе не облекает его носителя догматической непогрешительностью. Можно сказать, что авторитетность догматического суждения более зависит от святости, нежели от сана, и святые подвижники имеют своим голосом большее значение, нежели рядовые епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения, как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее епископс- кому собору (вместе с представителями клира и мирян или без них, для данного случая это безразлично), действительно, принадлежит известная власть провозглашения догматических определений, в качестве высшего ор- гана церковной власти, и именно в этом качестве и могли только выносить свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому сословию принадлежит власть блюсти за правильностью вероучения в Церкви, и в по- рядке этого блюдения, при наличии глубоких церковных разногласий, оно выносит постановление, имеющее силу церковного закона и тем полагающее конец разногласиям, причем, неподчиняющиеся ему автоматически отсекаются анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви. Суждение вселенского епис- копского собора провозглашается его главой, которою для поместной Церк- ви, естественно, является патриарх или вообще первоиерарх, для всей же вселенской Церкви, естественно, первопатриарх, хотя и primus inter pares, причем таковым, согласно канонам, признавался римский епископ. Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы и ныне римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы он отка- зался, со всею своею поместной Церковью, от своих ватиканских притяза- ний. Православная Церковь никогда не отрицала этого первенства римской кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов. Нужно различать провозглашение истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему телу цер- ковному, в его соборности и непогрешительности. Последнее есть сама действительность, первое - лишь суждение о ней. Суждение это, или дог- мат, обладает отвлеченным и прагматическим характером, как ответ Церкви на вопрошания недоумевающих и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет в себе конкретно-религиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать, каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее это догматическое суждение необходимо, как опосредствованная в мысле истина, и, далее, как норма жизни церковной. Непогрешительность церковного суждения состоит в его целесообразности или годности к выражению церковной истины в данных условиях. Догматическая непогрешительность понимается чрез сопоставление с безошибочностью суждений науки, или отдельных научных положений. Но при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует: тогда как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические оп- ределения имеют прежде всего не теоретически-познавательный, но религи- озно-практический характер, и лишь во вторую очередь они получают и гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая природа, положим, таблицы умножения и Халкидонского догмата, существенно различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, той и друго- му, по-своему, присущий. Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представ- ляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти, вынося догмати- ческое определение, в уповании того, что это <изволися Духу Св. и нам>, он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его обяза- тельным к руководству, им выражается непогрешительный голос Церкви. Од- нако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе не стано- вится обладателем ex sese непогрешительности, которая принадлежит только Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов, иногда даже отдельный епископ в пределах епархии) есть лишь законный орган провозг- лашения того, что является, в ее собственном сознании, выражением цер- ковной истины, становится как бы pars pro toto. Поэтому по содержанию это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит еще приятию Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении, и тогда догматическое определение собора епископов может непосредственно полу- чить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собою разуме- ется, потому что и после определений на соборах возникало неприятие их постановлений, или временное (как после I Никейского), или оконча- тельное, и, тем самым, такие соборы обличались как лжесоборы (разбойни- чий Ефесский, иконоборческий). В подобных случаях возникают конфликты между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что и соборные определения догматического характера не слепо приемлются, по долгу пассивного повиновения (как этого требует ватиканский догмат по отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения, или же, по доверию и послушанию к провозгласившему их собору, сознательно приемлют- ся как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит соборова- ние, не только предшествующее соборному решению, но и ему последствую- щее, для приятия (или же неприятия) и соборного определения. Такова всегда была практика Церкви в этом отношении, и таков догматический смысл соборного провозглашения догматической истины. Чрез него не вво- дится в жизнь Церкви в виде соборов внешний орган непогрешительности, который ех sese предписывает Церкви ее вероучение, - подобный коллектив- ный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному или единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Св., жи- вущий в Церкви, указует пути к единогласию, для которого и соборное пос- тановление есть только средство. Таким образом, мы приходим к заключе- нию, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которо- го не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церк- ви Господь Иисус Христос, то и соборные постановления имеют сами по себе лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь чрез приятие их церковной соборностью. Этой непогрешительностью Церковь уже облекла постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых поместных (напр., Карфагенский, Константинопольские соборы XIV в., установившие учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея условно-не- погрешительного авторитета в лице законных органов церковной власти - начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в пределах его епархии - может казаться противоречивой и даже субверсивной, разру- шительной для католического и католизирующего понимания. Противоречие здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчине- ния и принятия. С одной стороны, веления канонической церковной власти в лице епископата, вообще, подлежат исполнению как таковые (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в том числе, следов., и догматичес- кие определения. Однако эта обязательность проистекает не из непогреши- тельного авторитета соборного епископата ex sese, какового, как мы ука- зали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти ве- роучение и ограждать его неприкосновенность, а также, вообще, издавать обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может быть слепым и рабским, оно должно быть не только за страх, но и за со- весть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого противо- речия в совести. Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион, который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те требо- вали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: <судите, спра- ведливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?> (Д. А., 4, 19). Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое определение цер- ковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конеч- но, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже в случаях недовыясненности и сомнительности. Однако могут быть и такие случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного собо- ра, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, напр., в эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие слу- чаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже под- рывается идея внешнего непогрешительного авторитета над Церковью, кото- рый католиками приписывается папе. (Даже в католичестве, где требуется слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с sacrificio del intellecto, осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергает- ся возможностью схизмы, которую знала история, именно - одновременного наличия нескольких пап, или антипап, причем, каждому неизбежно приходит- ся выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа)15. Однако эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматичес- ким определениям. Те же, которые уже приняты соборным сознанием, как напр., определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти охранять их от прямого или косвенного извращения. Практически непринятие догматического определения церковного собора или церковной власти является, конечно, лишь исключением, оно для себя должно иметь достаточное основание и лишь тогда оправдывается на суде истории. Общим же правилом является повиновение церковной власти, так сказать, a priori на том основании, что она, выражая соборное суждение Церкви, имеет при этом еще и благодатную помощь, свойственную священному сану епископов. И, с другой стороны, только она призвана выносить общео- бязательные для всей Церкви вероучительные определения, о которых может быть сказано: rex juridicata pro veritate habetur. Если спросят, где же и когда в церковной письменности выражено это учение о церковной собор- ности, то приходится ответить, что словесно эта мысль не выражалась, как и вообще мы не найдем в отеческой письменности специального учения о Церкви. Однако не выражалась и противоположная мысль о внешнем органе непогрешимости (если не считать отдельных, явно неточных и преувеличен- ных выражений у Иринея, Киприана, Игнатия Богоносца). Однако практика Церкви, т.е. вся история соборов, подразумевает именно такое понимание природы Церкви, и когда обозначилась борьба с притязаниями папизма, то это стало еще очевиднее. Поэтому можно сказать даже больше, именно, что высшая церковная власть в лице собора епископов, вселенского, поместного или даже диоцезалыюго, практически имеет право необходимых вероучи- тельных определений, которые как таковые подлежат принятию, кроме исклю- чительных и особо мотивированных случаев, причем, неповиновение церков- ной власти само по себе составляет тяжкое церковное преступление и нала- гает на совесть оказывающего его сугубую ответственность, хотя и при всем том оно может явиться неизбежным. Таким образом, высшее церковное учительство в Церкви является облеченным таким практически-<непогреши- тельным>, высшим авторитетом, который достаточен для церковных нужд, но не чрезмерен. Это есть не столько власть, установленная правом, сколько авторитет, рождающийся из любви. Именно о таком характере высшего цер- ковного учительства свидетельствует нам церковная история. Иначе было бы невозможно понять фактическую историю соборов с догматическими определе- ниями, которые вовсе не всегда и не сразу полагали конец церковным боре- ниям, хотя в конце концов и приводили к единомыслию. Практически такая бессистемная система совершенно достаточна и имеет в себе то преимущест- во, что в ней соединяются церковная свобода и церковное послушание. Ра- зумеется, с точки зрения католичества этот строй является анархией, по сравнению с Roma locuta, causa finita. Однако это покупается иногда це- ною не внутреннего убеждения, а внешнего запрета и кар. Так было с Вати- канским догматом, так теперь с модернизмом. Вынужденное молчание не есть согласие и еще менее есть соборность. Отсутствие внешнего непогреши- тельного вероучительного авторитета в Церкви, в связи с возможностью ус- ловно непогрешительных определений церковной власти, выявляющих соборное сознание Церкви, есть в православии палладиум свободы, соединяющейся с церковностью, но есть, вместе с тем, предмет наибольшего недоумения: протестантам же юродство, ??????, католикам - соблазн, ????????? (I Кор. 1, 23). Одни, выше всего ставя личное искание истины, значение которого, действительно, существенно в христианстве, не могут понять необходимости свою субъективность ставить пред объективностью Церкви и первую прове- рять последней. Для них церковное учение до конца совпадает с их личным мнением или, по меньшей мере, есть совокупность отдельных мнений и их большего или меньшего согласования, - церковное же предание, содержимое соборностью церковной, для них просто отсутствует. Однако с этой стороны возможно большее приближение к идее соборности или, по крайней мере, нет к ней преград: согласование субъективных, личных мнений может быть поня- то как приближение к объективной, соборной истине, ее выявление (как это и есть на самом деле). Поэтому для протестантизма, с его духом свободы, соединяющимся с духом церковного единства, совершенно открыт путь к ра- зумению православной соборности. Фактически в протестантизме даже содер- жится и идея условно-непогрешительного, Церковью подтверждаемого вероу- чительного авторитета: что же иное, на самом деле, представляют собой съезды или соборы, установившие вероисповедные формулы (и Аугсбургское исповедание, и другие <символические> книги), как подобие церковных ор- ганов с условно-непогрешительным, соборно Церковью принимаемым авторите- том? И разве ныне возникающие очаги церковного соборования (с Лозаннской конференцией включительно) не представляют собою уже вступления на этот путь, правда, догматически еще не осознанный, но жизненно уже принимае- мый? Гораздо большую непримиримость и даже враждебность эта идея встречает со стороны католиков, что вполне естественно после Ватиканского догмата. Для них эта идея есть синоним церковной анархии и вместе даже духовного рабства, потому что <личная свобода, не проверяемая никаким авторитетом, есть рабская несвобода>. Своеобразна же та идея католической свободы, которая состоит в слепом повиновении (infallibilitas passiva) церковному органу, стоящему над Церковью, и в этом смысле внешнему16. Послушание <quand-meme> - или слепое послушание - вполне уместно и естественно в монастыре, где <отсечение своей воли> составляет условие монашества, его, так сказать, духовный метод. Однако здесь существенно, что этот путь, или метод, свободно избирается вступающими в монастырь, и в этом смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в составе мона- шеских обетов, есть действительно акт величайшей христианской свободы (хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести и потому не может оставаться слепым: в случае впадения <старца> или руководителя в духовную <прелесть> или ересь разрываются и узы послушания). Совсем наоборот, послушание папе является общеобязательным для всех и во всей церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины), при- чем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но и внут- реннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для всех, как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое не- совместимо с христианской свободой. Субъективно, это в отдельных случаях может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью святейшему отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для многих католиков. В этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире, духов- ное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в католичест- ве. Но одним этим не исчерпываются церковные отношения, потому что его одностороннее господство обрекало бы всю Церковь на какой-то духовный инфантилизм или несовершеннолетие, с сложением всякой ответственности и инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и этого нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями спасается от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от нее нет спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единствен- но возможный путь церковного самосознания, ибо католик должен во всем искать не истины церковной, но папского определения, которое и есть ис- тина. Для личного искания и узрения истины и для соборования о нем, строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не может быть упразднено и в католичестве). Где-же здесь место для свободы? Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление в Церковь является актом свободы, который, поэтому, включает в себя сво- бодное повиновение папе, то это будет только отвод. Extra ecclesiam nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве живого воплощения Церкви, то это и означает, что христианская жизнь исключает свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету, кото- рым и должно исчерпываться личное церковное самосознание. Наличие внеш- него непогрешительного авторитета в Церкви, которым так дорожит и так кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. На- оборот, наличие лишь условно-непогрешительного авторитета в Церкви пред- полагает эту свободу, делает послушание ему делом не слепого повинове- ния, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви. Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы личных мнений, которые получают столь же самодовлеющее значение как в либе- ральном протестантизме? Не является ли эта свобода церковной анархией, личным произволом, самочинием? Конечно, такой уклон всегда возможен, как личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо <мир во зле лежит> и <всяк человек ложь есть>. Однако для члена православной Церкви существу- ет церковная истина, которой он ищет в своем личном усилии ее постиже- ния. И он должен стремиться установить свое согласие с Церковью как в своем субъективном церковном опыте, без которого нет, вообще, приближе- ния к церковной истине, так и в объективном церковном предании в его полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побужда- ет вводить свое личное самосознание в русло общецерковное. Оправдать свое личное мнение преданием церковным - такова внутренняя норма искания истины. Наконец, существует и суд церковной власти, которая полномочна мерами церковной дисциплины, призвана воздействовать против неправомыс- лящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совер- шенно неверно утверждение, будто бы в православии не существует объек- тивной нормы богословствования, но каждый руководится лишь своими собственными мнениями. Тем не менее справедливо, что в православии, в сравнении с католичеством, существует больший простор для личного богос- ловствования, для личного суждения в области так называемых богословских мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает об- щеобязательной богословской доктрины, по принципу: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в догматической об- ласти ему более свойственно правило: <ne pas trop gouverner ni dogmatiser>. Это соответствует тому основному факту, что полнота истины, которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в испо- ведуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют со- бою грани или вехи, за которые не должно выходить православное учение, они скорее суть отрицательные определения, a contrario, нежели положи- тельные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т.е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения, фактически со- держимого Церковию и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный ха- рактер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, чтобы она не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины - неисся- каемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуи- тивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, фило- софско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъем- лемая область личного творчества, которая не должна быть связываема доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уво- дить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным ра- зумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богос- ловской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое бо- гословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; заб- вение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры про- тив модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще всякого современного, т.е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв бо- гословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богос- ловской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богос- ловских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещаю- щихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Со- ловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила пра- вославия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заб- луждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и свое- образный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно, хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Ви- зантии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристичес- кого периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствова- ние должно быть modern, т.е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преда- нию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, - но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как па- мятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез истори- ческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствован- ные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда беспредельная возможность развития православной догматики, - не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и вы- ражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены поста- новлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православно- го сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с бо- гословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это бу- дущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем. Из указанного свойства православия, связанного с соборной его приро- дой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое впечатление получается особенно сравнительно с католической определен- ностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богос- ловские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины (напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и истори- ческой незрелости, - каждое имеет объяснение в исторических судьбах пра- вославия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глу- бин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духов- ную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо <где Дух Господень, там сво- бода> (2 Кор. 3, 17). <К свободе призваны вы, братья, и любовию служить друг другу> (Гал. 5, 13). 1 См. мою работу: Петр н Иоанн, два первоапостола. 2 Напрасно распоряжениями отдельных пап в католичестве действи- тельность крещения, совершенного по установленной форме, распространяет- ся и на нехристиан; чрез это совершительная сила связывается только с формой, которой придается магическая сила. Власть крещения Церковью да- ется только христианам, и именно как харизматикам, хотя бы даже и в ми- рянском звании. 3 В В.З. есть некоторые черты соединения священства и пророчества, как провозвещения будущего, так сказать, ex opero operato: это священно- действенное вопрошание урим и туммим, которое находит отголоски и в Евангелии от Иоанна: <сие же сказал Каиафа не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ> (Ио. 11, 51). 4 Ср. мои статьи <Ватиканский догмат> (Путь, 1929). 5 В различном произношении этого греческого слова выражается разница между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые - като- лики. 6 Характерно, что во внутреннем смысле вселенскость как истинность употребляется в христианской письменности на востоке (у св. Игнатия Бо- гоносца <где Христос, там и кафолическая (?????????) ?ерков" (Смирн. 8. 2; также Murator, Fragm. 61, 66, 69); напротив, на западе (Оптат, De schism. donat, II, 2 и особенно, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2) понимают кафоличность как распространенность по всему миру. На востоке кафоличность понимается скорее как качество, на западе же преимуществен- но как количество. И это различие продолжает утверждаться и до наших дней. Понятие соборности церкви в этом смысле. т. е. как церкви вселенс- ких соборов, противополагается понятию папской, или римско-католической церкви, как имеющей средоточие в лице папы в Риме. 7 В древнем русском церковном сознании сила целомудрия есть божест- венная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь, истин- ное основание и источник церковной кафоличности. Ср. мои <Очерки учения о Церкви> (Путь, 1927), а также обе софиологи- ческие трилогии: <Агнец Божий> (1933), <Утешитель> (1938), <Невеста Агн- ца> (1945) и <Купина Неопалимая>, 1927, <Друг Жениха>, 1928, <Лестница Иаковля>, 1929 (по-русски), также <Свет Невечерний>, Москва, 1917. 8 В современной научной статистике сюда относится понятие <совокуп- ностей>. 9 В силу этой необходимости отстранення заблуждений Церкви, католи- ческих и протестантских, и кажется иногда, что православие балансирует между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и опре- деляясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистека- ет от того, что имеют в виду только рациональные определения, между тем как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в поняти- ях. 10 Во времена гонений или догматических волнений (как в век ари- анства), фактически, истинная Церковь составляла действительно меньшинство. 11 Эту идею трансцендентности невидимого в Церкви не нужно ото- жествлять с протестантской идеей невидимой Церкви. Последняя предполага- ет различение и противопоставление двух миров и их взаимную непроницае- мость, недоведомость, недоступность, между тем как идея соборности Церк- ви, трансцендентности единой жизни в имманентном, наоборот, отрицает разрыв между обоими и обосновывает прямое и положительное соотношение между ними как формы и содержания, проявления и существа, феномена и но- умена. Согласно протестантскому учению, есть как бы две церкви, взаимно не соприкасающиеся, согласно православию есть лишь одна и та же Церковь, существующая в жизни на небе и на земле. Однако можно находить и сродное в обоих учениях в том, что в жизни Церкви есть невидимое; не все видимо и доступно внешнему наблюдению. Церковь есть трансцендентно-имманентное, и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как видимая (к чему в отдельных высказываниях склоняется иногда католическое богосло- вие). Надлежащее равновесие содержится только в православии. Церковь есть невидимое в видимом, трайсцендентное в имманентном. Она есть свер- хэмпирическая действительность, наполняющая и обосновывающая собой действительность эмпирическую. 12 В Церкви неоднократно поется об удивлении ангелов пред свершением судеб Божиих: <ангели успение Пречистыя видяще удивишася>. Это <удивле- ние> есть, конечно, высшее созерцание и постижение тайн Божиих. 13 И самое имя Церкви - греч, еврейское cahal - первоначально означа- ет собрание. 14 Здесь неуместно сопоставление с совершением таинств священниками, где под внешним знаком подается благодать Св. Духа, потому что Церковь не знает особого таинства собора, как провозглашения истины 15 Вообще, личную свободу и ответственность, ею налагаемую, до конца не удается истребить даже католичеству, потому что и здесь происходит соборование Церкви с личным приятием или неприятием папского оракула. Но здесь такой конфликт разрешается непосредственным отсечением неприемлю- щих, как случилось со старокатоликами после Ватиканского собора (как и на соборе), и после папского определения, даже если оно явилось на- сильственным и поспешным, соборование уже возбраняется. Однако мы пола- гаем, что и для католичества это есть вопрос факта, как об этом свиде- тельствует эпоха реформационных соборов. 16 Обычно говорится, что папа есть глава Церкви, лишь в единении с ней (хотя и ex sese) осуществляющий свое главенство, и в ЭТом смысле он есть <викарий> Христа. Но эта идея викариатства нелепа, ибо Христос не может иметь для себя викария. Христос есть глава Церкви в том смысле, что она есть тело Христово и не имеет иной жизни, кроме как во Христе. Но что же может означать пред лицом этого факта, что Христос имеет еще викария на земле, и в каком смысле он есть глава Церкви? Еще можно по- нять идею папы, как викария ап. Петра (хотя и она неверна), но идея ви- кария Христа просто лишена всякого содержания. БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ Первая и прямая задача всякого богослужения есть общественная молит- ва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое в христи- анской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую задачу всякого богослужения художественно и боговдохновенно исполняет православное богослужение. Его неисчислимые молитвы и молитвенные после- дования накоплялись в сокровищнице церковной в течение всех веков су- ществования Церкви, в частности чинопоследования таинств с дивным и древним чином восточной литургии св. Василия Великого, св. Иоанна Злато- уста и св. Григория, папы Римского (литургия преждеосвященных даров). Православие имеет обширное и очень сложное богослужение для каждого дня седмичного и годичного круга, а также для особенных времен года, в част- ности постов и прежде всего великого поста, затем великих (так наз. дву- надесятых) и других праздников и т.д. Однако прежде этих частностей сле- дует указать общие черты православного богослужения. Оно представляет собою нечто единственное во всем христианском мире по своей красоте и многообразию. В нем соединяется с высшим христианским вдохновением дра- гоценнейшее наследие античности, воспринятое чрез Византию, видение кра- соты духовной сплетается с видением красоты этого мира. К этому следует еще добавить в отношении к русскому богослужению, - в это священное нас- ледие Византии влилась еще и свежая волна от русской одаренности в ис- кусстве, делающей русскую Церковь продолжательницей Византии. Каждой из исторических ветвей вселенского христианства дан свой особый дар, преи- мущественно ее выделяющий: католичеству - организаторский дар власти и организации, протестантизму - этический дар честности житейской и интел- лектуальной, православным же народам, и прежде всего Византии и России - дано видение умной красоты духовного мира. И это видение, это духов- но-художественное созерцание, изнутри определяет характер и православно- го благочестия, и православного богослужения. Последнее есть <небо на земле>, явленная красота духовного мира. В православном богослужении элемент красоты, как Славы Божией, наполняющей храм, занимает свое са- мостоятельное место, наряду с молитвой и назиданием, оно есть, по край- ней мере в своем устремлении, умное художество, которое, само по себе, дает <сладость церковную>. Естественно, что при известных условиях оно способно вызывать и ревность иногда одностороннюю и чрезмерную, которая абсолютизирует обряд в его неприкосновенности (что и случилось в русском расколе старообрядчества в XVII веке). Вторая черта православного богос- лужения есть его религиозный реализм. Не только по заданию, но и по со- ответствующему ему восприятию оно содержит не только воспоминание об евангельских и, вообще, церковных событиях, облеченное в художественные образы, но и самое их свершение, как бы новое их становление на земле. В рождественном богослужении не только воспоминается рождество Христово, но и действительно Христос таинственно рождается, так же как во св. Пас- ху Он воскресает, - и то же можно сказать об Его преображении, входе во Иерусалим, и о свершении тайной вечери, и о страстях и погребении и воз- несении; равным образом и о всех событиях из жизни Пресв. Богородицы от рождества Ее до успения. Жизнь Церкви в богослужении являет собой та- инственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, которое, совершившись однажды, про- должает существовать во все времена, и Церкви дано оживлять священные воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми свиде- телями и участниками. В частности подобную же силу получают и еван- гельские чтения, как часть богослужения. Это можно сказать про все вооб- ще евангельские чтения, но особенно это имеет силу относительно важней- ших евангельских событий, которые не просто воспоминаются, но как бы за- ново совершаются в Церкви. Все вообще богослужение приобретает, поэтому, значение богожития, а храм - места для него. В самой архитектуре правос- лавного храма, - в куполе Византийской Софии, который так дивно изобра- жает небо Премудрости Божией, смотрящееся в землю, как и в деревянном или каменном куполе русских храмов с их ласковой теплотою, выражается эта черта: не напряженное стремление готики к трансцендентному с проти- воестественным вытягиванием себя ввысь и все-таки остающимся чувством непреодолимости этого расстояния, но пребывание в доме Отца по совершив- шемся богочеловеческом соединении Божества и человечества. Таково основное чувство православия, которое непосредственно отража- ется на его культе. Весь он есть и свидетельство и осуществление этого жизнепонимания, истинного ведения боговочеловечения, завершившегося в воскресении. И в силу этого чувства православие имеет в себе, действи- тельно, ведение первохристианства и его радость. Конечно, оно не имеет исторической простоты первохристианства, потому что несет в себе бремя богатства и сложности веков. Однако под этим, иногда тяжелым, златоко- ванным покровом оно таит в себе эту живую воду, - внутреннюю непос- редственность ведения веры, знание Христа и свет Его воскресения. Мисте- рия православного богослужения достигает наибольшей своей высоты и силы в богослужениях Страстной седьмицы и св. Пасхи. Красота, богатство и си- ла этих богослужений неотразимо овладевают душой, неся ее в своем мисти- ческом потоке. Священные воспоминания ее первых дней, завершающиеся по- мазанием ног Господа женою - грешницей (вел. среда), приводят к чистому четвергу, к установлению Тайной Вечери. Далее богослужение великого пят- ка во всей силе воспроизводит страсти, смерть и погребение Господа. <Последование страстей>, содержащее 12 евангельских чтений об этих страстях и сопровождающееся соответственными песнопениями, заставляет молящихся присутствовать у креста. По благочестивому обычаю, зажженные свечи, которые все держат в руках во время евангельского чтения, прино- сятся в жилища, и вся церковь с горящими огнями движется в ночной темно- те, подобно свету <который светит во тьме, и тьма его не объяла>. Вечер- нее (точнее дневное) богослужение великой пятницы сопровождается изнесе- нием на средину храма изображения тела умершего Христа (плащаницы), ко- торое полагается на возвышении, подобно гробу, и ему с трепетным чувством и со слезами поклоняются верующие, его лобызая1. Следующее бо- гослужение, в связи с этим, утреня вел. субботы, есть вообще вершина ли- тургического творчества православия, это чин погребения Христа Спасите- ля. Он состоит из особых <похвал>, чередующихся антифонно со стихами 118 псалма: образ ветхозаветной праведности, в нем начертанный, дивно соеди- няется здесь с новозаветным образом сходящего в землю и даже до ада, но и на небе пребывающего Христа. Изображение Христа выносится из храма и трижды обносится вокруг него, как бы при погребении. За этим следует дивная литургия великой субботы, во время которой - после чтения 15-ти ветхозаветных паремий происходит переоблачение священнослужителей из темных в светлые ризы и раздается весть воскресения, сначала в священных гимнах, а затем в чтении Евангелия о воскресении. Эти службы, конечно, византийского происхождения, нашли для себя новую форму на русской зем- ле, которая, возлюбив их, облекла их по-новому этой любовию и своей кра- сотой. Страстные службы нужно было видеть и пережить в России, в Москве или в деревне, в столице или провинции, чтобы познать ту высшую, небес- ную действительность, которая в них открывается. Страстная седьмица представляет собою сердце православного богослужения. Можно сказать, что ее ожидают и к ней готовятся в течение всего года, она, так сказать, за- дает ему тон, дает свою окраску. Велика красота и радость богослужений и великих праздников, вместе с приготовляющими их и последующими за ними (предпразднеством и попразднеством), и Благовещения, и Рождества Христо- ва, и Крещения, и Пятидесятницы, и Успения пресв. Богородицы и др., но все это отступает пред грандиозностью богослужений вообще всего великого поста и Страстной седьмицы. Однако и эти светила гаснут, как ночные звезды, при свете восходящего солнца, в свете и радости пасхальной ночи Христова Воскресения. Воскре- сение Христово есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно, добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость, радостей радость навеки. Перед полуночью собираются в храм верующие, чтобы проститься с плащаницей, которая уносится из средины храма пред пасхальной заутреней. В полночь, по удару колокола, отверзаются главные врата алтаря, и священнослужители со свечами движутся среди моря огней - и в руках у верующих и пред всеми иконами, - с пением: <Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси, и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити>. Все выходят крестным ходом из храма под звон ко- локолов; по обхождении храма, процессия останавливается пред запертыми дверями храма, который уподобляется запечатанному гробу, от которого ка- мень отвалит св. ангел. Наконец, храм отверзается, и в него входят свя- щеннослужители с ликующим пением: <Христос воскресе из мертвых>. Камень отваливается от душ, они увидели воскресение Христово. И начинается пас- хальная заутреня, вся состоящая из пения пасхального канона, ликующая, скачущая, исполненная божественного веселия, и когда она пролетает, свя- щеннослужители выходят приветствовать народ, чтобы дать и принять пас- хальное целование, христосоваться. Все целуют друг друга, с приветствен- ными словами: <Христос воскресе - воистину воскресе>. Это есть поистине сама первенствующая Церковь, то первохристианство, постигнуть которое ныне ищут мудрецы и книжники века сего. Прииди и виждь! Этот обычай пас- хального приветствия с поцелуем сохраняется в течение всей пасхальной недели, не только в богослужении, где священнослужители непрестанно, вместе с каждением, приветствуют народ восклицанием <Христос воскресе> и принимают встречное приветствие <воистину воскресе>, но и в домах, даже при встречах. По окончании заутрени освящаются пасхальные яства, - крас- ные яйца, особо приготовленный творог и печенья, для вкушения на домах, после сурового и продолжительного великого поста и, особенно, Страстной седьмицы. Немедленно же после заутрени совершается литургия, также с пасхальными песнопениями. Ее особенность, между прочим, составляет чте- ние Евангелия (Пролог Евангелия от Иоанна) на разных языках, по образу Пятидесятницы и древней глоссологии. Праздник Пасхи составляет сердце Православия, а вместе и живое свиде- тельство его полноты и истинности. Он есть ощутительное действие Духа Св., явление Пятидесятницы, а вместе с тем и именно потому - явление воскресшего Христа на земле, хотя и незримо, ибо уже после Вознесения. Если в чем-либо можно видеть подтверждение той общей мысли, что в пра- вославном богослужении не только воспоминается, но и совершается воспо- минаемое, то об этом свидетельствует нам пасхальная ночь, которая непос- редственно связана со Страстною седьмицей и ее замыкает, с нею нераз- дельна, как тьма и свет, печаль и радость, муки и блаженство, но в свете будущего века, в свете воскресения Христова она гаснет и растворяется, становясь только памятью того, чего уже нет, как и поется в одном из пасхальных гимнов: <вчера спогребохся Тебе, Христе, совосстаю днесь>. В православном богослужении, как и во всем христианстве, центральное место принадлежит литургии, которая совершается по древнему чину св. Ва- силия Великого и св. Иоанна Златоустого (кроме того, св. Григория, папы Римского, - преждеосвященных даров). Сравнительно с западной литургией, более поздней, православные литургии отличаются большей продолжи- тельностью и, при наличии известных общих частей (апостольское и еван- гельское чтение, евхаристический канон), они имеют части, совершенно от- сутствующие в католической мессе, именно - проскомидию, приготовление св. даров, с молитвенным поминовением святых, а также живых и умерших (которое сопровождается изъятием особых частиц во имя их). Общее содер- жание Евхаристии определяется не только тем, что в ней совершается освя- щение св. даров, но и воспроизводится все таинство боговоплошения, от Вифлеемской пещеры до Елеонской горы, от Рождества Христова до Его Воз- несения. Это выражается в символических действиях, чтениях и молитвах. Освящение св. даров, которое в западном богословии приурочивается к про- изнесению священником установительных слов Христа (<сие есть тело Мое>, <сия есть кровь Моя>), согласно православному пониманию, происходит в течение всей литургии начиная уже с проскомидии, однако совершается и заканчивается оно чрез произнесение слов Господних и следующее за ними призывание Святого Духа (?????????). Причащение, как известно, соверша- ется под обоими видами, телом и кровью Христовыми, как для священников, так и мирян, - православие удержало эту древнюю практику, утраченную ка- толичеством, в прямое нарушение воли Господа (<пийте от нея все>). При- сутствующие за литургией, но не причащающиеся, помимо своего духовного участия в евхаристической трапезе, вкушают от освященного евхаристичес- кого хлеба (просфора). В православии не существует обычая каждодневного причащения для мирян, теперь практикуемого в католичестве и, отчасти, в англиканстве, хотя в последнее время входит в обычай более частое прича- щение и в православии. Для причащения больных и умирающих на дому остав- ляются запасные святые дары, сохраняемые в особой дарохранительнице на св. престоле, но для особого поклонения вне литургии они не выставляют- ся, как это вошло в обычай в католичестве. Кроме литургии, православие имеет целый ряд богослужений повседневных (утреня, часы, вечерня, полунощница и повечерие) и чрезвычайных (празд- ничных и специальных). Православное богослужение представляет собой чрезвычайно сложное целое, состоящее из частей постоянных (положенные чтения, молитвы и песнопения) и переменных, состоящих преимущественно из службы праздника или дневного святого, а то и соединения нескольких служб. Правила богослужения определяются особым уставом (типикон) предс- тавляющим собою соединение иерусалимского устава монастыря св. Саввы и византийского монастыря преп. Феодора Студита. Однако точное выполнение этого монастырского устава является непосильным, и он упрощается в при- менении к современности. В своем составе православное богослужение имеет части, принадлежащие глубокой древности: кроме литургий, осьмигласник (октоих), по которому совершаются каждодневные службы, восходит к св. Иоанну Дамаскину (VIII век), хотя есть службы и более позднего, даже но- вейшего происхождения, так что богослужение отражает на себе историю Церкви, есть исторический конгломерат. Древнее византийское происхожде- ние многих церковных гимнов отражается и на их характере: им присуща словесная пышность и торжественная витиеватость позднего византизма, иногда затрудняющая их уразумение. Но в службах великих праздников мы имеем недосягаемые образцы религиозно-поэтического вдохновения, которые и в церковно-славянском переводе имеют для себя достойное художественное отображение. Общее содержание православного богослужения слагается, во-первых, из библейских чтений ветхозаветных (псалмы, как постоянная часть почти всех богослужений, чтения из книг Ветхого Завета: пятокнижия Моисея, истори- ческих, учительных и пророческих, - и из всех книг Нового Завета, кроме Апокалипсиса, в установленном порядке), во-вторых, из особых молитвенных прошений (ектении) и молитв, и в-третьих, из священных песнопений разно- го типа (стихиры и каноны). Их содержание имеет исторический, учительный и молитвенный характер. Кроме того, сюда же относятся и установленные поучения, которые, впрочем, читаются преимущественно в монастырях. В бо- гослужение входит и проповедь. Однако она в православии не имеет того центрального значения, которое она получила в протестантизме, по той простой причине, что само богослужение преизобилует учительными элемен- тами, оно столь назидательно само по себе, что даже не является необхо- димой особая проповедь, которая в протестантизме восполняет скудость ли- тургического содержания служб. Однако проповедничество занимает видное место и в православном богослужении, и проповедь священника или епископа за литургией, после чтения евангельского или в конце ее, является общим правилом, хотя и не законом. В православном богослужении не отводится, по характеру его, такого широкого участия народу, как в протестантизме. Чтение и пение выполняется особыми лицами, чтецами и певцами, и только в виде исключения бывает общее пение. Зато православие свободно от приме- нения музыкальных инструментов в богослужении, органа, а то и целого ор- кестра, которые его обмирщают, заменяя человеческий голос и слово, чело- веческое славословие, бессловесными и неразумными звуками, хотя бы и му- зыкально красивыми. Это не соответствует духу православной трезвенности, которая не мирится с заменой духовного возношения эстетической эмоцио- нальностью (как это, впрочем, начинает проникать в сознание и западного мира, где по местам начинают возвращаться к древнему грегорианскому пе- нию без музыкального сопровождения). Зато красота человеческого голоса, именно хорового пения, высоко ценится в православии, и широко известно в настоящее время русское церковное хоровое пение. Недостаточно еще из- вестна и оценена красота древних церковных напевов, сохраненных в так наз. обиходе, круге церковного пения. Кроме богослужения общественного и кроме личной, домашней молитвы, которая обязательна для всех, существуют еще частные богослужения, удов- летворяющие особым нуждам того или другого лица. Сюда относится, прежде всего, совершение таинств, а кроме того, молитвы или священнодействия, вызывающиеся частными нуждами. В частности широко, распространены особые молебные службы определенного содержания: о болящем, о путешествующих, о заключенных в темницу, об учащихся, благодарственные и т.д., а равно и моления об определенных лицах, иногда обращенные преимущественно к тому или иному святому. Особую важность, при этом, представляют богослужения об усопших, погребение и заупокойные службы, панихиды. Память об усопших чрезвычайно жива в православном сознании, и молитвы об усопших, которые совершаются на литургиях, особенно так наз. заупокойных, занимают самое важное место в частных богослужениях. Эти заупокойные служения (панихи- ды) совершаются и у тела усопшего ранее его погребения, и в храме, и на кладбищах у могилы. Есть особые дни, когда Церковь творит общее помино- вение, и есть особые сроки (третий, девятый, сороковой, годовой день), когда поминаются отдельные усопшие. Церковь молится об успокоении души и оставлении грехов почившего, ибо верит в действенность этих молитв, осо- бенно же евхаристической жертвы, для облегчения загробной участи отошед- ших. Хотя в православии и нет учения о чистилище, как особом месте или состоянии, где умершие должны отбывать следуемое им наказание, однако, согласно верованию и православной Церкви, молитвы об усопших сильны по- могать им и даже изводить из ада тех, которые в своем общем состоянии не имеют к тому непреодолимых препятствий. Нельзя достаточно оценить то значение, которое имеет молитва за усопших в православии, ибо всегда и непрестанно совершается преселение из этого мира в мир загробный, и мо- литвы, в которых испрашивается <вечная память> Божия для усопших, неп- рестанно совершаются Церковию, и чин заупокойных служб отличается совер- шенно особой умилительностью, трогательностью и красотой и производит неотразимое впечатление и на инославных (заупокойное песнопение <со свя- тыми упокой> вошло, между прочим, в англиканское употребление). Заслуживает особого внимание еще одна черта православного богослуже- ния, его космизм. Оно обращено не только к человеческой душе, но ко все- му творению, и оно освящает и это последнее. Это освящение стихий приро- ды и разных ее предметов выражает собою ту общую мысль, что освящающее действие Святого Духа чрез Церковь распространяется и на всю природу, ибо судьбы ее связаны с человеком, и от него повредившаяся природа чает своего исцеления. С другой стороны, Господь, восприяв истинное челове- чество, связал Свою жизнь и со всем природным миром. Он ходил по этой земле, взирал на ее цветы и травы, птиц, рыб и животных, вкушал от ее плодов, крестился в водах Иорданских и ходил по водной стихии, пребывал в недрах земли; и ничто во всем земном творении (кроме греха и зла) не осталось не воспринято в Его человечество, и что не восприняло бы - чрез человека - сошествия Св. Духа, носившегося над землею еще при сотворении мира. И Церковь освящает этою силою земное творение, в разнообразных ос- вящениях: цветы, травы и древесные ветви, которые приносятся в храм в праздник св. Троицы, плоды и виноград - в Преображение, разные яства - в пасхальную ночь, разные места и вещи - по надобности. Особенно следует отметить торжественное освящение храма, чрез которое он делается достой- ным местом для богослужения и совершения божественной Евхаристии, а так- же и различных предметов священного культа: одежд, сосудов, колоколов и т.д. Сюда же относится и освящение мира (для таинства миропомазания) и елея для разных нужд, хлебов на Евхаристии (просфоры) и вне ее, а также и вина и т.д. Следует особо отметить освящение воды, которое совершается в канун дня и в самый день Крещения, а может быть и всегда совершено особым чином, по желанию (и этим освящается вообще водная стихия), для вкушения и кропления освящаемых вещей или мест. Общий смысл и основание всех этих освящении тот, что в них уже предваряется (а вместе и приуго- товляется) новая тварь, преображение твари, <новое небо и новая земля>. Спиритуалистический рационализм в протестантизме всего легче видит в этом <магизм> или языческое суеверие, умаляя и ограничивая силу христи- анства одним духовным миром человека. Но человек есть воплощенный дух, существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо Гос- подь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем: и всего мира. Поэтому в космизме православного богослужения проявляется эта полнота христианства, ибо Церковь имеет в человеке и космическую силу, и Гос- подь, освятивший землю и воды Иордановы, и ныне освящает их Духом Св., посланным Им от Отца Церкви Своей. А потому освящение природное связано и с освящением духовным, мы и сами освящаемся чрез вкушение освященного естества, напр. хлеба или св. воды, по образу того великого освящения, которое дано нам Христом в хлебе жизни, в божественной Евхаристии. В ней освящается вещество мира, прелагаясь в тело и кровь Христовы и нам пода- вая общение с Ним. Но это вещество мира связано со всем мировым вещест- вом, и это общее его освящение чрез совершающееся как бы вновь боговоп- лощение в себя включает, как свои низшие предварительные ступени, и все возможные предварительные освящения. К числу предметов, освящаемых в культе, относятся и его принадлежности, как то: различные священные предметы и, прежде всего, сосуды, а также облачения, которые, по своему византийскому происхождению, сохраняют черты античности. Смысл этих об- лачений в том, что человек не может в своем обыденном состоянии прибли- жаться к святыне. Он должен его совлечься и облечься в священные ризы, которые его ограждают, образуя как бы непроницаемый слой вокруг челове- ка. (По древнему обычаю, следует даже избегать брать голыми непокрытыми руками св. чашу, крест, евангелие, иконы). Употребление ладана, возжение свечей, золото и серебро в украшениях храма, облачениях, иконах и т.д., все это связано с мистикой богослужения, чувством реального присутствия Божества в храме. Природные мистические качества и символическое значе- ние этих веществ издревле дают им место в богослужении, - символика и мистика каждения и свеч, можно сказать, самоочевидна и засвидетельство- вана в Откровении св. Иоанна. Мистерия православного богослужения в своей величественности и красо- те говорит непосредственно уму, чувству и воображению присутствующих, и, по древнему сказанию, наши русские предки, искавшие веру и попавшие на богослужение в царьградский храм Св. Софии, свидетельствовали о себе, что они не знали, где они находятся, на земле или на небе. Нельзя отри- цать, что этот путь постижения православия имеет свои трудности для за- падного человека: здесь препятствует не только трудность понимания, но и самая продолжительность богослужения вместе с отсутствием привычных мест для сидения, однако этот путь есть самый интимный и верный, ибо сердце православия здесь, в богослужении. 1 Любители <религиозно-исторических параллелей> о воскресающем и уми- рающем боге усматривают здесь отголосок соответствующих торжеств погре- бения Диониса, Озириса, Таммуза и пр. Но все эти языческие предчувствия и прообразы не умаляют, но увеличивают силу и смысл данного христианско- го богослужения, несущего в себе - ведомо и неведомо - и наследие древ- ней античности, освобожденное, однако, от языческой ограниченности. ?? ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО Церковь находилась в различном отношении к государству в разные вре- мена своего существования. Первенствующая Церковь первоначально относит- ся к языческому государству, как к зверю, имеющему диадему с надписанны- ми на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсха- тологическим: <преходит образ мира сего>, и скоро всему конец. Однако и этот эсхатологизм и эта непримиримость соединяются с принятием госу- дарства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхато- логизма к историзму (которые могут внутренно и совмещаться) намечается в посланиях ап. Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где пред лицом Нероновой империи провозглашен принцип: <несть власть, аще не от Бога> и признано положительное значение государства в исторических путях Царствия Божия. Это соответствует и общему как ветхозаветному, пророческому, так и новозаветному воззрению, что пути Царствия Божия включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы, действую- щие в истории, в частности н государство. Однако отношение Церкви к го- сударству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть является языческою. Когда же она подклоняется под сень креста в лице им- ператора Константина, положение изменяется в том смысле, что Церковь становится значительно ближе государству и принимает на себя ответствен- ность за его судьбы. Это сближение выразилось в положении царя в Церквы. Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования, как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое особое место в церковной иерархии. Это место трудно определить во всей точности, потому что в нем соединялся разный смысл: с одной стороны, царь почитался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как бы представителем церковного народа, мирянской стихии, <избранного наро- да, царственного священства>, и наконец, в качестве носителя власти он являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крес- том. Сам Константин Великий определял себя как епископ для внешних дел, возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя, наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему принадлежало в век апостольский. Влияние царя в Церкви фактически опре- делялось той государственной мощью, которою он располагал. Поэтому поло- жение <внешнего епископа> в Византии давало ему возможность оказывать самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования на вселенских соборах, что не вызывало ни малейшего возражения ни на востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Визан- тии принципиально определялись по типу симфонии, т.е. взаимного согласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством закон церковный, Церковь же считана себя обязан- ной повиновением государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которо- го царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепанизм всегда являлся только злоупотреблением и никла ие имел для себя догматического или ка- ноническою признания. Однако <симфонические> отношения между Церковью и государством делали то, что император, управляя всеми отраслями жизни, правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления. Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догмати- чески руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (ари- анство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаружи- валось действительное отношение ее к государству, которое никогда не бы- ло догматическим цезарепапизмом. Однако Церковь чрезвычайно дорожила своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие царственного главы всего право-славного мира, православного царя, почи- талось как существенный атрибут Церкви. Он был символом за-воевания мира крестом, строителем царствия Божия на земле. Когда пала Византия, пра- вославному ее импе-ратору уже готово было заместительство в лице рус-ского царя, который короновался византийской коро-ной и рассматри- вался как прямой продолжатель еди-ного православного царства. На русской почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и последовательности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с Петра Великого, ослож-нилось элементами протестантского учения о гла- венст-ве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церков-ной, неверное и неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограничениями, в основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь явля- лись только злоупотреб-лением, каковым было и фактическое превращение Церкви в одно из государственных ведомств, в <ведом-ство православного исповедания>. Несмотря на эти зло-употребления, идея православного царя и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ниче- го общего не имела с папизмом в лице импе-ратора, т.е. цезарепапизмом. Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела максимально влиять на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа установляет монархов чрез коронование и низлагает чрез отлучение, т.е. является верховным сувереном над госу- дарственной властью, никогда не имела места в православии. Когда государство в лице императора Констан-тина, прославленного за то Церковью как <равноапо-стольный>, признало себя христианским, могло ка-заться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен, и государство перестает быть <зверем>, теряет свою натурально-языческую природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и церковно-иерархически чрез вве-дение личности царя в круг церковной ие- рархии в качестве харизматика. Казалось, что отношение между царем и епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой нерушимые ее устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибоч-ность последнего заключения: православная Церковь дважды лишена была правос- лавного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в падении русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в ко- тором находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи бал- кан-ских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди пра- вославного царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Цер- ковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло? Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло ка- заться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпи- мую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы. Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспо- тизмом. Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности - прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно было говорить о христианской государствен-ности. То был удел всего хрис- тианского мира, и на востоке и на западе, который восходил к христи- анству из первобытного варварства и языческой культуры: православное царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священ- ная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозна- чение не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы, конечно, тяжким заблуждением символ или мечту приравнивать реальной действи- тель-ности. Больше того, стало необходимо, чтобы это несо-ответствие бы- ло обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому что самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного на- рода в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без та- кого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяже- лую форму тирании, - церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. Народ стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и госу- дарство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении Церкви и государства, в котором застает нас новое время. Здесь два воп- роса: об отношении православия, во-первых, к царской власти и, во-вто- рых, вообще к государству. Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между православием и царской властью (<самодержавием>), аналогичная той связи, которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века существования православного царства возникло и было широко распростране- но первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей рассматри- вался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания в христианстве, и православие никогда не было подвигнуто на своеобразную параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, харизматический представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого существования Церкви, как ие- рархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. С другой стороны, мирянство, <народ Божий, царственное священство>, представляет столь же необходимый элемент в Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада. Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представи- тельством в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда, по- тенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть политическая идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто рели- гиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой край- ней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и выбор- ном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказан- ный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе <кроткого Царя>, совершившего Свой царский вход в царственный град. Эта идея имеет связь с обетованием <царствования святых со Христом> в <пер- вое воскресение>, о котором говорит Апокалипсис (гл. 20). Историческая царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи, сколько и ее затемнение и извращение. Может быть, она и погибла вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апо- калипсис власти есть, так сказать, утопия православия, однако имеющая для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась эта идея <белого царя>, святого правителя, которым осуществится Царствие Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не властью меча, но властью любви. Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с принятием определенного политического режима, именно полицейско-бюрокра- тической монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками опреде- ленной политической партии (<camelots du roi>), для которых религия яв- ляется - сознательно или бессознательно - средством для политики. Вооб- ще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике православия. Разумеется, в течение долгих веков православие было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны. <Христианская> государственность, обес- печивавшая <господствующее> положение православной Церкви, оказывалась для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие, и многое в ис- торической трагедии православия, как в падении Византии, так и в совре- менной России, объясняется именно этим нарушением равновесия в отношени- ях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерян- ный рай, царствие Божие на земле. Революция страшною ценой неисчислимых жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи с монархической государственностью. Связь эта никогда не была исключи- тельно определяющей. Православная церковь существовала в разных странах при разных политических режимах, одинаково - в Новгородской и Псковской республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и под иноверной и инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в насто- ящее время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой внут- ренней и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при известных условиях возникает единство и политических настроений в груп- пах, религиозно единомыслящих; этому содействует, прежде всего, начало любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между правосла- вием и определенной политической формой. Православие свободно и не долж- но отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церков- ного государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет от- казаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм. Исторически, отношения государства и Церкви остаются изменчивы. До последней революционной эпохи они сводились к разным формам <христианс- кого государства>, которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем го- сударстве, имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер, конфессиональное государство являлось давно уже не соответствующим поло- жению вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невоз- можным. Произошло разлучение Церкви и государства, к взаимной выгоде обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства в различных его видах. Отделение Церкви от государства, сначала вынужденное, в настоящее время приняла и православная Церковь, - как отвечающее ее достоинству и призванию. Правда, еще существуют страны, где этого отделения вполне и не совершилось, однако и здесь положение православной Церкви совершенно иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает, тем самым, быть государственной Церковью, - положение, которое связано с разными преимуществами, но и тяжелым бременем (как это ясно видно на примере established church of England). Отделение Церкви от государства фактически может иметь разное содержание, от открытого гонения на веру, как теперь в России1, до полной вероисповедной свободы (как в Американс- ких Соединенных Штатах). Последняя есть в настоящее время наиболее бла- гоприятный и нормальный режим для Церкви, который освобождает ее от соб- лазна клерикализма, но обеспечивает возможность беспрепятственного раз- вития. Конечно и это положение для Церкви имеет силу лишь ради истори- ческой целесообразности. Но Церковь, принимая юридическое отделение от области кесаря, от государства, как свое освобождение, отнюдь не отказы- вается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникно- вением его во все поры ее. Идеал христианского претворения государствен- ности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего <правовым>, ибо это отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церк- ви, при этом, изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри, снизу, из народа и чрез народ. То представительство, которое имел народ в христианском государстве и правительстве в эпоху христианского госу- дарства, теперь упразднилось, и народ, без всякого внешнего представи- тельства, в качестве мирян присутствует в Церкви, которая осуществляет, тем самым, влияние в государстве чрез народовластие. Но это есть наро- довластие в душах. На этом пути возникают свои опасности и трудности, аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви с государством: вовлечение Церкви на путь политической партийности, которая, в свою оче- редь, может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное преимущество: влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, кото- рая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуж- дением сверху, которым иногда можно достигать более скорых результатов, но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам новейшая история и востока и запада. Нельзя закрывать глаза, что отделе- ние Церкви от государства в наш век, при возрастающем небрежении к лич- ной свободе, становится прямым или косвенным насилованнем Церкви или да- же гонением. Но нужно верить, что пути Провидения чрез испытания ведут Церковь к освобождению от тех исторических наростов, которые образова- лись веками, а чрез то - к усилению ее влияния на жизнь, и, в частности, на государственность. 1 Советская государственность, хотя и провозгласила de jure отделе- ние, однако de facto оно является единственным в мире конфессиональным государством, в котором господствующей религией является воинствующий атеизм коммунистической секты, другие же религии, сначала только терпи- мые, становятся уже нетерпимыми. ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна всякому христианину: <одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех>, (Еф. 4, 3-5). Поэтому, если и говорится о Церкви во мно- жественном числе, то это имеет или локальное значение, - указует на на- личие многих поместных церквей в недрах единой Церкви, - или же это ука- зует на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно, неточно и не должно вводить в заблуждение. Как не существует многих истин, хотя истина и многообразна, так же не существует и многих <Церквей>, ибо есть единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннем единстве мно- гих <церквей> и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо. Здесь же должно прежде всего констатировать, что, при всем многообразии истори- ческих форм единой церковности, нельзя допустить ее существенного плюра- лизма. Согласно теории <ветвей Церкви> (theory of branches), единая Цер- ковь осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в раз- личных ветвях исторического христианства (православие, католичество, англиканство). Она приводит к заключению, что предание истинной Церкви существует везде, но и нигде, т.е. возвращает нас к идее <невидимой Церкви>, растворяя понятие о Церкви в историческом релятивизме. При этом, многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, ко- торое сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще особый вопрос: как же понять, в таком случае, то самосознание каждого из различных церковных обществ, что именно оно и есть истинная Церковь. Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности, неведения и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание Церкви в ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех точек на окружности, так же лишь из единой истинной и неповрежденной Церкви можно уразумевать правду и неправду, истину и ограниченность отдельных церквей, притязающих каждая быть единою Церковию. Такая единая истинная Церковь, в которой сохраняется непрерывность церковной жизни, т.е. единство предания, есть православие. И допустить, что эта единая истин- ная Церковь в чистом виде вообще не существует на земле, но содержится по частям в разных <ветвях> ее, значило бы не верить обетованию Спасите- ля, что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чисто- ту и чрез это единственность единой Церкви человечеству оказалось не под силу и, таким образом, основать ее на земле не удалось. Это есть неверие в Церковь и в ее Главу. Потому единство Церкви надо понимать, прежде всего, в смысле единственности истинной неповрежденной Церкви на земле, хотя этим еще и не отвергается известная церковность и множественных церквей. В понимании единства Церкви нужно утверждать абсолютизм этой идеи, причем историческая относительность разных форм церковности (<церквей>) истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь еди- на, а потому и единственна, и эта единая и единственная истинная Цер- ковь, обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте (хотя бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие. Учение об единстве Церкви, тем самым, связывается с единством правосла- вия и особым образом этого единства. Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви соответствует единству Тела Христова и жизни во Христе. Церковность есть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе и со Христом, в единстве этой жизни со всем творением, в общении со всем человеческим родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении с ан- гельским миром. <Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам правед- ников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу> (Евр. 12, 22-23). Таково единство Церкви и вместе ее единственность. Это есть жизнь в Церкви, и потому она имеет, прежде всего, не количественное, но качественное определение. Это качество, именно единство церковной жизни как Тела Христова, про- является, прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церков- ного опыта) у отдельных ее членов, независимо от их внешнего объедине- ния, и, в известном смысле, прежде него. В единстве церковной жизни пре- бывают и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, отшельни- ки и пустынножители, так же как и живущие в организованных церковных об- ществах, и это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта мысль выражается в православном понимании слов Господа ап. Петру после его исповедания веры во Христа, как Сына Божия, сделанное им от лица апостолов: <ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою> (Мф. 16, 18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная Пет- ром и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой веры и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установле- ние внешнего единства через единую власть Петра в Церкви). Но это единство жизни церковной, как особое внутреннее качество ее, раскрывает- ся и вовне, в жизни земной, исторической, воинствующей Церкви: это единство проявляется в единстве веры и сознания, в вероучении, в единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве предания и на основании его возникающей единой церковной организации. В жизненном восприятии этого церковного единства, таким образом, намечаются две воз- можности его раскрытия, как единства внутренней жизни и веры и как единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном соответствии. Однако примат может получить идея либо внутреннего единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два типа цер- ковного единства, - православно-восточный и римско-католический. Для первого, Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римс- кой церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского права, strictum jus, в христианстве, решающее значение имеет церковная организация, Цер- ковь есть здесь единство церковной власти в руках единоличного ее предс- тавителя; коротко говоря, оно осуществляется в римском папе и вернопод- данстве ему всей Церкви всей вселенной. Единство православия в мире осу- ществляется, напротив, не как единство власти над всей вселенской цер- ковью, но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и пре- дания, вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии. Это внутреннее единство существует как внутреннее согласие и солидарность всего христианского мира, в его различных общинах, существующих самосто- ятельно, но не обособленно друг от друга. Оно выражается во взаимном признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах, взаим- ном признании иерархии и взаимном их общении в таинствах (Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы имеем в апостольский век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах и странах, имеют духовную связь между собою, которая выражается, прежде всего, во взаимных приветствиях (в посланиях ап. Павла Римл. 16, 6: <приветствуют вас все церкви Христовы>, ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преи- мущественно первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нуж- ды, в сношениях и соборовании. И этот тип церковного единения во многое- динстве установился как единственно соответствующий природе Церкви. Он определяется как система автокефальности поместных церквей, пребывающих между собою в единении и согласии. Это единение есть, прежде всего, единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви испо- ведуют то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они на- ходятся между собою в общении таинств, если к тому представляется внеш- ний случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою. Это означает, что каждою из этих церквей взаимно признается в канонической силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из ав- токефальных церквей в отправлении своего служения является совершенно независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она нахо- дится в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православ- ной иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это ста- новится очевидным, если оно чем-либо нарушается. Тогда иерархия одной автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия, повреж- денного действием другой, возникает церковное соборование, иногда сопро- вождаемое и смутой, до тех пор пока так или иначе, чрез посредство ли церковного собора или письменного общения, восстановляется нарушенное церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда становя- щееся хроническим и застарелым. Об этом изобильно свидетельствует цер- ковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, нес- торианские и евтихианские, пневматологические и т.д.), причем эта исто- рия отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмеша- тельство, вытекающее из блюдения вселенского православия, принадлежит только римской кафедре (которая напр., оставалась вдали от важнейших арианских споров). Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Цер- ковь, является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевид- ностью из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах (напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, бо- лее сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием церковной организации - jure ecclesiastico, - возникали и возникают ар- хиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными канонами были распределены и в порядке чести: римская, константино- польская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сох- раняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сде- лались уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патри- архиями - с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает, конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей - после ве- ликой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что неза- висимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению. Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патри- архов - римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху - констан- тинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем кано- ническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Визан- тии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство власти во вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, ав- торитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановле- ний, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник, и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, кото- рое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возг- лавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет, хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта пос- ледняя, то она и получит для себя удовлетворение - применением ли старых канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о центральной церковной организации возникло не jure divino (как утвержда- ют католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории, хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Гла- вою. Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соот- ветствует ее многонародности: <шедше, научите вся языки>. Это есть приз- нание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и ав- токефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкрет- ность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это много- образие влечет за собой и отрицательные последствия, - чрезмерного раз- личия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Исто- рическое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не может быть подавлено или уничтожено, - оно остается в качестве их особых свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1-2, в обращении к семи асийским церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение (не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство, причем - в идее или пределе - государство это не ограничивается площадью Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возмож- ность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом цент- ралистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ та- кого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь дости- гается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается до- рогой ценой, - превращения Церкви Христовой в область земного власти- тельства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в цер- ковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем ес- тественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, вто- ростепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христи- анского первородства, подмены христианского единства централистическим миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской про- винцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотиз- мом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним ес- тественным сближением народов и национальных церквей, которое совершает- ся в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь истори- ческого человечества объединяется неудержимо, это объединение распрост- раняется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей мере начало соборности вселенской, и постольку теряется даже относи- тельное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей па- раллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность православия, взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подклонить под который все народные церкви становит- ся все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского рас- пыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно православие, которое сохранило изначальную самобытность народных помест- ных церквей и вместе - единство предания. Таково единство Церкви в пра- вославном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочета- ются воедино разные темы и голоса. ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА Библия содержит в себе апокалипсис, - не только Откровение св. Иоанна Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апока- липсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судоро- гах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т.е. ре- ально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое про- рочество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содер- жит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполни- лась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, нас- только, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристи- анстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свиде- тельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и недопустимо ожидать еще нового откровения, <Третьего> Завета, хотя это однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы, новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное реше- ние апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, ко- торое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закры- вающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее, и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило уче- ние блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по кото- рому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относит- ся и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве (гл. 20, 1-6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве. Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп. Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание1, которое можно оп- ределить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила под- линных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и со- ответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сде- лался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр., Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же не- изменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти, как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнару- жилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому, ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клери- кального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и пред- чувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами намеченных. Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойствен- ности и самих апокалиптических пророчеств, - мрачный и светлый. В первом случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика прини- мает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Осо- бенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, ко- торый хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном ук- ладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односто- ронностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прек- ращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя, которая налагается на всех безбожным государством, таковы были свиде- тельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых рев- ностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочи- тая жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Бо- жию, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения про- должаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находит- ся под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народ- ным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся проро- чества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги, - история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, не- раскрытое будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его возможно толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца истории не отменяет необходимости и обязанности жить, - ответственно и сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окон- чить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Не- бесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительнос- ти он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и, следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается апокалипти- ка, жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в иное бытие. Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез опреде- ляющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возник- нуть лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству, внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принима- лось за норму их взаимных отношений и именовалось <христианским госу- дарством>. Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в восстанов- лении его символического <ватиканского> государства), православие только теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою за- дачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением. Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполага- ется новое раскрытие сил Православия. Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теурги- ческий и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение культуры, ее секуляризация, <отделение> культуры от Церкви, в силу кото- рого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры. Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а тепе- решняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому, как Веселиила и его помощников исполнил Бог <Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством> (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества, при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному само- определению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, на- ряду с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны раск- рыться силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не будет <рай на земле>, который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апока- липсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною; они окружают <стан святых и град возлюбленный> (Откр. 20, 7). Зло еще остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника, но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна. Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Сог- ласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в ис- торическом развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез. Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи, которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли но- вые? Эта идея о высшем призвании Церкви, в отношении служения миру в разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX-XX вв. и она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христи- анского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно, все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединен- ных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического ос- нования. Однако они имеют происхождение в церковности православной и пи- таются ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли, для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевид- ность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку ог- раничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней: да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли! 1 Как известно, в отдельных течениях протестантизма (анабаптисты в Германии, пуритане - милленарии в Англии, табориты в Чехии и др.) апока- липтика принимала формы революционного социализма, как и вообще иудейс- кая апокалиптика с <раем на земле> является первообразом и первоисточни- ком социалистического утопизма, который мы имеем и в кровавом коммунизме наших дней. (Ср. мой очерк: <Апокалиптика и социализм> в сборнике <Два града>). ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спас- ения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершен- ном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязател- ьным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным пол- ожениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненн- ость и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и не- совершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности право- славия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под одн- осторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной Уцарству не от мира сегоы остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутрен- нему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое по- гружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необ- ходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним чел- овеком называется иногда в православной аскетике "духовным художествомы, т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях. И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни, как таковые: Укаждый должен оставаться в том звании, в каком он призваны (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовн- ое делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Право- славие являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии, России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, коне- чно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о чем ниже). На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху. Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указан- ная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение Уумной красотыы, которое требует для приближения к себе особого Уумного художестваы, творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство дово- льствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и, в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во мно- гом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседне- вности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевн- ость и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: Удети, любите друг друга!ы. И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л. Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религио- зной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но, вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира, и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение УLife and Workы наших дней). И думается, что во взаимном общении разные христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою сухость вдохновенностью православия, православный же восток может мно- гому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между со- бою, однако обе были возлюблены Господом. |