|
|
Карл Грасис.
"ЗАКАТ ЕВРОПЫ".
Под общим заглавием "Закат Европы" объединены статьи: Грасиса,
Базарова и С. Боброва о Шпенглере, его критиках и истолкователях. Авторы
иногда существенно расходятся в оценке историософии Шпенглера. Однако,
ввиду того, что вокруг Шпенглера поднимается ряд вопросов, требующих по-
дробного освещения, редакция считает полезным и своевременным открыть на
страницах настоящего номера некоторый "парламент мнений" с целью наибо-
лее полного выявления в следующих номерах позиции современного коммуниз-
ма. Редакция считает также нужным отметить: статья тов. Деборина "Гибель
Европы или торжество империализма" в N 1 - 2 ("Под знаменем марксизма"),
вызвавшая критические замечания со стороны тов. Базарова, с точки зрения
релятивизма, подкапывающегося под объективизм, - является наиболее соот-
ветствующей духу марксизма. К сожалению, тов. Деборин не нашел нужным
связать магическую философию Шпенглера с распадом западно-европейской
буржуазной цивилизации и интересная статья его поэтому нуждается тоже в
этом пункте в поправках
I. Вехисты о Шпенглере.
Что будущность темна, как осенняя ночь, с этим положением не может
примириться ничье сознание, тем более - сознание, не удовлетворяющееся
настоящим и устремленное к созданию лучших условий своего существования.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что именно теперь "Закату Евро-
пы" Освальда Шпенглера посвящается целый сборник чуть ли не корифеями
нашего отечественного религиозного сознания - Бердяевым, Франком и др.
Для нас не является предметом наших гаданий, - "что день грядущий нам
готовит?". Завтра актуальнее сегодня. Само это сегодня конституируется в
зависимости от прозреваемого завтра. Естественным явлением стало - что
ни "мыслящая личность", то пророк. Уже начиная с 1914 года, т.-е. с пер-
вого дня империалистической войны, вся периодическая пресса - ежедневная
и толстые ежемесячники - заполнялись гаданиями насчет того, что принесет
война вообще и что повлекут за собой порожденные войной сотрясения наро-
дохозяйственной и общественной жизни в частности*1. Все военно-революци-
онное время можно, без всяких оговорок, называть мобилизационным перио-
дом пророчеств и гаданий. Мы являемся свидетелями и активными участника-
ми нечеловеческого напряжения прорубить окно в завтра. Воскрешенные че-
рез тысячелетия предки - рядом с нами, и кажутся они в цвете сил!
По большей части, исторические воспоминания и повторения старых про-
рочеств не имеют и не могут иметь решающего значения для действенного
решения вопросов современности. Несмотря на это, нельзя все же закрывать
глаза на то, что они создают определенные настроения, которые подчас мо-
гут сложиться в "общественное мнение". Новый курс экономической политики
Советской власти такую возможность открывает. Пока что первый квартет -
Бердяев, Букшпан, Степун и Франк - робко сыграл первую элегию. За ним,
нет сомнения, последуют оркестровые упражнения тех, кого столкнула с ис-
торической дороги Октябрьская революция, особенно из той плеяды "естест-
венных вождей", которые создавали наше отечественное "общественное мне-
ние" в довоенно-революционный период.
В ожидании осуществления этого нашего пророчества мы можем заняться
пока тем, что уже имеется. А имеем мы уже сборник статей вышеназванных
авторов под общим заглавием: "Освальд Шпенглер и Закат Европы". Несмотря
на скромность заглавия сборника, авторы все же ставят себе задачу -
ввести читателя в мир идей Шпенглера. Книгу Шпенглера "Der Untergang des
Abendlandes" "они находят" в высшей степени симптоматичной и примеча-
тельной, "составившей культурное событие в Германии". Так аттестуется
эта книга в предисловии. В общем такая ее оценка неверна. Во-первых, в
момент своего появления она не представляла собой ничего симптоматичес-
кого и исключительного и таковой она может считаться даже в послевер-
сальской Германии; во-вторых, историческая морфология Шпенглера в массах
имела гораздо меньший успех, чем пангерманская литература всего начала
XX-го столетия; в конечном счете, как первое, так и второе лишает нас
возможности говорить о ней, как о "культурном событии в Германии". Оцен-
ка значения "Заката Европы" в предисловии сборника слишком субъективна,
и мы на ней, поэтому, можем дольше не останавливаться.
Но если "Закат Европы" не симптоматичен для Германии, родины его ав-
тора, а также для Европы в целом, то это отнюдь не значит, что книга
Шпенглера не может стать событием для сознания наших отечественных иска-
телей "скрытых тайн". Мы имеем основание предполагать, что это именно
так. Один из авторов сборника, Бердяев, свою статью и заканчивает в та-
ком духе: "...такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать
нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это - нашего стиля
книга" (подчеркн. мною. Гр.). Соглашаясь с этим, мы все-таки должны ог-
раничить область приложения "нашего стиля". Сделать это нетрудно, ибо -
двое из авторов сборника нам давно и хорошо известны. Это - Бердяев и
Франк, участники сборника первых - "Вех" (1909 г.), призывавшие русскую
интеллигенцию после поражения первой революции к подвигу религиозного
"смирения", к "послушанию", "внутреннему сосредоточению", "эгоцентризму
сознания". Двенадцать лет тому назад они прокляли революцию, успокоив-
шись на проповеди "смирения" и "послушания", и нырнули во внутрь себя с
целью обресть "незыблемые ценности". И, действительно, они - Бердяев и
Франк - их обрели и "незыблемо" сохранили до сегодня. И Бердяев и Франк
- не нашли ни одного нового слова для тех событий, которые совершились и
совершаются перед их глазами. Как тот, так и другой повторяют то же са-
мое, что было ими сказано в 1909 году, как бы желая снова ошибиться и
оказаться лжепророками! Николай Бердяев вещает: "Прочности нельзя искать
в физическом миропорядке... Мир погибнет от неотвратимого и непреодоли-
мого стремления к физическому равенству. И не есть ли стремление к ра-
венству в мире социальном та же энтропия, та же гибель социального кос-
моса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии, необрати-
мой в энергию, творящую культуру... Утеря незыблемости физической не
есть безвозвратная утеря. В духовном мире нужно искать незыблемости. В
глубине нужно искать точки опоры... Открывается бесконечный внутренний
мир. И с ним должны быть связаны наши надежды" (Passim). Теперь мы инаем
понимать, что означают "нашего стиля" и "наши надежды". Но у Франка еще
больше пророческого пафоса. "Эта книга, напоминающая современному чело-
вечеству об истинных духовно-исторических силах культуры, идет навстречу
его пробуждающейся жажде подлинного культурного творчества, его стремле-
нию к духовному возрождению... Человечество - вдалеке от шума историчес-
ких событий - накопляет силы и духовные навыки для великого дела, нача-
того Данте и Николаем Кузанским..." (Passim. Подчеркн. автором. Гр.). И
теперь нам непонятно, почему - "вдалеке от шума исторических событий" -
Бердяевы и Франки, бывшие "веховцы", остановили свой взор, немощный и
блуждающий в бренном мире, на... Шпенглере, чтобы сказать просто и ясно:
назад к "Вехам" к старым "вехам" 1909 года! Ибо никаких других положи-
тельных выводов в сборнике нет! Непонятное и недоуменное попытаемся уяс-
нить дальнейшим анализом. Но мы уже имеем определенный ответ на вопрос,
который поставили выше: - устами авторов сборника глаголет старая ве-
ховская интеллигенция, уставшая и обуянная ликвидационным настроением,
повторяет она старые мысли и пропагандирует старую идеологию смирения,
покаяния и обретения "внутренних ценностей".
Однако события последних лет внесли в сознание веховцев кое-что но-
вое, конечно, не качественно, но, можно сказать, количественно. В данный
момент было бы недостаточно для произнесения приговора одного изучения
психики русской интеллигенции. События приняли мировой характер; перед
глазами масштабы не национальные, а интернациональные. В таком случае
нельзя, очевидно, остаться на старом базисе своих суждений. Его нужно
расширить теоретически, а выводы должны быть относимы к большей прост-
ранственной плоскости. И тут, с этого момента, начинается знакомство на-
ших модернизованных славянофилов с германцем Освальдом Шпенглером. Перед
авторами встала поистине соблазнительная мысль: - доказать, что гибнет
Европа, та Европа, которую стремятся обновить новые социальные слои, при
чем гибнет она "по-славянофильски"; или показать, что в недрах Запада
возымели силу "славянофильские" идеи и настроения, по крайней мере, сос-
тавили "культурное явление в Германии". Пафос Франка, например, выража-
ется в такой находке: "Конечно, самое уловление момента умирания запад-
ной культуры в явлениях "цивилизации" XIX века должно быть признано
бесспорным. Эта идея Шпенглера, неслыханная по новизне*2 и смелости в
западной мысли, нас, русских, не поражает своей новизной: человек запад-
ной культуры впервые осознал то, что давно уже ощущали, видели и говори-
ли великие русские мыслители-славянофилы. От этих страниц Шпенглера,
проникнутых страстною любовью к истинной духовной культуре Европы, кото-
рая вся в прошлом, и ненавистью к ее омертвению и разложению в лице ее
современной мещанской "цивилизации", веет давно знакомыми, родными нам
мыслями Киреевского, Достоевского, Константина Леонтьева". То же самое
нашел и Бердяев. "Следует еще отметить, что точка зрения Шпенглера нео-
жиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге
"Россия и Европа". Культурно-исторические типы Данилевского очень похо-
дят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишен ог-
ромного интуитивного дара Шпенглера. Вл. Соловьев критиковал Н. Дан го с
христианской точки зрения"... (На последнем предложении мы цитату обор-
вали намеренно; почему, будет вскоре видно.) После такого открытия сла-
вянофильских идей на Западе, наши модернизированные попы могут дерзать
водрузить свое знамя 1909 года на пепелищах Европы. Вводная статья Сте-
пуна так и заканчивается: "Наука, эта непогрешимая созидательница евро-
пейской жизни, оказалась в годы войны страшной разрушительницей. Она
глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и по-
литические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью. Под Верденом, быть
может, она отстояла себя, как сильнейший мотор современной жизни, но и
решительно скомпрометировала себя, как ее сознательный шоффер. И вот на
ее место ученым и практиком Шпенглером выдвигается дух искусства, дух
гадания и пророчества, быть может, в качестве предзнаменования какого-то
нового углубления религиозной мистической жизни Европы. Как знать? Когда
душу начинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что
в ней пробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь?
Оставим сейчас на-время в стороне утверждение, что наука "глубоко
ошиблась во всех своих предсказаниях", и разберем одну мелочь, но весьма
характерную. Тот же Степун, которому принадлежит только-что приведенная
цитата, пишет и совершенно правильно: "Нет сомнений, что если исследова-
ние "Заката Европы" поручить комиссии ученых специалистов, то она предс-
тавит длинный список фактических неверностей", и тут же освященное фило-
софической традицией оправдание: "тем хуже для фактов". Если точно такую
же операцию произвести над сборником наших отечественных авторов, ре-
зультаты были бы еще более печальны для фактов - по мнению авторов, а по
нашему мнению - для репутации самих авторов. Характерная мелочь такова.
Николай Бердяев утверждает, что Вл. Соловьев критиковал Н. Данилевского
с христианской точки зрения". Правда ли это? Ни на иоту. В доказа-
тельство мы вынуждены привести довольно-таки скучную справку.
Кроме христианства, в непримиримом противоречии с воззрениями "России
и Европы" находится, как мы видели, и историческое явление двух других
универсальных, точнее, международных или сверхнародных религий - буддиз-
ма и мусульманства, а также и еврейской религии, которая, несмотря на
свой национальный характер, передала, однако, свои существенные начала
чужим мирам христианства и ислама. Но все это противоречие между теорией
нашего писателя и исторической действительностью в области религии не
было бы еще окончательным приговором для теории в глазах очень многих.
На религию, вообще, нередко смотрят как на явление отжившее или отживаю-
щее, которому будет все меньше и меньше места в дальнейших судьбах наро-
дов. А при таком взгляде теория, несостоятельная в объяснении религиоз-
ного универсализма, могла бы, однако, годиться для определения наших
настоящих и будущих судеб. Пусть в старину - так можно рассуждать - люди
более объединялись религией, нежели разделялись народностью; теперь вера
повсюду теряет свою силу и никогда уже более не вернет своего прежнего
значения; следовательно, племенные и национальные деления могут теперь
стать окончательно решающим началом человеческих отношений. Но, на беду
подобного рода воззрений, универсализм человеческого духа проявлялся и
проявляется не в одной только религиозной области, а еще очевиднее и
прямее в другой важной и неустрашимой сфере исторического развития - в
науке" (подчеркн. везде Соловьевым Гр.). А далее Вл. Соловьев устанавли-
вает, что "вспомогательный трактат" Данилевского об историческом разви-
тии науки, во-первых, доказывает прямо обратное тому, что предполагалось
им доказать, а, во-вторых, опрокидывает мимоходом и главную теорию "Рос-
сии и Европы". "Так писал Владимир Соловьев в свое время, в 1888 году, в
"Вестнике Европы" (См. Собр. Соч., изд. "Просвещения", т. V). Из этой
справки ясно видно, что Владимир Соловьев критиковал Н. Данилевского не
только с христианской точки зрения: на основании научно-исторических
данных вообще он камня на камне не оставил от "строй ания" "России и Ев-
ропы". Даже более того: Вл. Соловьев доказал, что весь этот "катехизис
или кодекс славянофильства"*3 является жалким плагиатом книг Рюккерта,
мелкого немецкого ученого, - "Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer
Darstellung". И мы ничем не погрешим против истины, если скажем, что в
книге Данилевского нет ничего чем бы могла гордиться "русская" мысль или
славянофильское "религиозное сознание". Вместе с этим, мы могли бы, да-
лее, сказать, рушатся и все построения и прозрения Шпенглера, ибо они
уже более чем тридцать лет тому назад не выдержали ни христианской, ни
"языческой", т.-е. общенаучной, критики. И так как мы не намереваемся
дать обзора взглядов немецкого "ученого" и "практика", а ставим своей
целью раскрыть "позицию" нашей старой веховской ветви интеллигенции, то
могли бы без ущерба пройти мимо Шпенглера. В таком случае, картина все
же осталась бы не вполне ясной. Поучительнее будет, поэтому, взглянуть и
на общий лик объекта симпатий г.г. Бердяевых и Франков.
Схему взглядов Освальда Шпенглера можно нарисовать очень просто. Сте-
пун их схематизировал в следующем виде: 1) "нет никакого единого челове-
чества", 2) "нет единой истории", 3) "нет развития, нет и прогресса" и
4) "есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от
культуры к цивилизации" (см. стр. 13).
1. Нельзя говорить о человечестве. Простое собрание, скоп физических
лиц не есть человечество. У так называемого человечества нет внутренней
спайки, нет единой души. Души имеются только у отдельных, конкретных
культур, которые в корне отличаются друг от друга*4, между ними нет ни
взаимодействия, ни преемственной связи. Отдельные "души", "стиля",
"культурных эпох", а не единое человечество.
2. Каждая из этих "душ" имеет свою судьбу. В судьбах отдельных
культур не найти закономерности и причинности...*5 Значит, говорить об
истории - пустая трата слов.
3. Раз нет истории, нет и прогресса, как длящегося в пространстве и
во времени потока событий. Свое сочинение Шпенглер называет морфологией
"истории".
4. Повсюду мы видим только круговорот от жизни к смерти, от культуры
к цивилизации. И если и можно говорить о развитии, то только в том смыс-
ле, в каком это понятие применимо к любому растению, и в рамках "от жиз-
ни к смерти".
Для "доказательства" этих "положений" потрачено много энергии. Неко-
торые штрихи морфологии Шпенглера весьма удачны и метки. Но так как нас
не интересует ни конкретное содержание отдельных "душ", ни, тем более,
их частности, то на этом мы расстанемся с Шпенглером: нас, как уже заяв-
лено, интересует больше то, что по поводу его пишут наши соотечественни-
ки - "своя рубашка ближе к телу".
Для основного ("метафизического") "положения" Шпенглера Степун уста-
навливает следующий генезис: "Его убеждение, что души культур свершают
каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своей собственной смертью,
не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объеди-
ненные в единое человечество. Эту мысль еще в начале XVIII столетия выс-
казывал и прочно обосновывал Вико*6, ее варьировал немецкий историк Рюк-
керт*7, передавший ее Данилевскому, который в книге "Россия и Европа"
теоретически очень близко подходит к Шпенглеру (30). Мы, со своей сторо-
ны, можем "теорию" Шпенглера сделать еще более родовитой. Примитив ее
можно найти в любой, более или менее развитой, мифологии. Определенную
яркость она приобрела в религии Зороастра и т. д. Продолжить эту экскур-
сию в седую старину было бы крайне интересно, но и сказанного достаточ-
но, чтобы обнаружить связь между "философией" Шпенглера и тем общим ук-
лоном к примитиву, который сказывается во всей западной культуре начала
XX века. Особенно ярко это проявилось в области искусства. Нас такое яв-
ление отнюдь не поражает и еще менее смущает. Богатые, правящие и коман-
дующие классы исчерпали свою творческую энергию и находят для прикрытия
своего оголяющегося тела фиговые листья в "добром", "здоровом" старом
времени. Буржуазно-капиталистическая Европа, давно утратившая свои об-
щественные идеалы, шла по линии наименьшего сопротивления, осознав свое
бессилие творить новые ценности и новые формы жизни. Шпенглер с изуми-
тельным спокойствием плывет в этом общем русле, ясно сознавая, куда оно
направляется. Он сам заявляет: "Мы (читайте: богатые классы Европы. Гр.)
будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения
острым взором опытного врача".
В связи с этим мы опять касаемся гордости наших современных славяно-
филов. Бердяев и Франк, как мы уже видели, пальму первенства подарили
славянофилам. Их неприятно одергивает третий их коллега - Степун: - эти
взгляды "передал" составителю "кодекса славянофильства" Данилевскому,
немецкий историк Рюккерт. Вл. Соловьев доказал, что Данилевский совершил
просто-на-просто литературную кражу (см. его ст. "Немецкий подлинник и
русский список", 1890 г.). После этого гордиться нечем!
Николай Бердяев особенно "протежирует" Константина Леонтьева: полюбил
его и хочет вознести выше... Шпенглера. "Всякая культура неизбежно пере-
ходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Цивилизация
же кончается смертью, она есть уже начало смерти, истощение творческих
сил культуры. Это - центральная мысль книги Шпенглера. После некоторых
пояснений этой мысли, Бердяев пишет: "Проблема Шпенглера совершенно ясно
была поставлена К. Леонтьевым" (65). Так ли это? Нет, далеко не так. Эта
передержка похожа на ту, которую Бердяев уже свершил над весьма ясно из-
ложенными мыслями Вл. Соловьева.
Константин Леонтьев в "Дополнении к двум статьям о панславизме" писал
в 1884 году: "Я верил и тогда (т.-е. когда писал эти две статьи, в 1873
году. Гр.), верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе какой-то
нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, за-
менить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию
Романо-Германской Европы. Я и тогда был учеником и ревностным последова-
телем нашего столь замечательного и (увы!) до сих пор одиноко стоящего
мыслителя Н. Я. Данилевского, который в своей книге "Россия и Европа"
сделал такой великий шаг на пути русской науки и русского самосознания,
обосновавши так твердо и ясно "теорию смены культурных типов в истории
человечества" (подчерк. везде Леонтьевым. Гр.).
То, что здесь, в этой цитате, сказано, замечательно и характерно во
многих отношениях. Прежде всего, из нее становится ясно, каким скудным
научным багажом обладали виднейшие славянофилы: "сам" Константин Ле-
онтьев "замечательного" плагиатора возводит в ранг замечательного мысли-
теля! Не оправдание то обстоятельство, что "дополнение" Леонтьева напи-
сано шестью годами раньше критики Вл. Соловьева. Для полноты картины и
оценки славянофильской общественной и исторической доктрины и, наконец,
для характеристики "славянофильских" провозвестников религиозного обнов-
ления Европы мы вообще не должны упускать из виду, что в ней (славяно-
фильской доктрине) нет абсолютно ничего оригинального и своего, т.-е.
русского. Ведь кто первый заговорил о своеобразиях русской действи-
тельности? Западно-европейский путешественник. Начиная с XVI века все
чаще и чаще европейцы поражались отсталостью России, отмечая это в своих
очерках и мемуарах. Возьмем хотя бы Манштейна. Он в 1771 году писал, что
"в начале нынешнего столетия образ поведения и нравы русского народа со-
вершенно различались от всех прочих европейских народов, и что он вовсе
не знал никаких правил благопристойности" (см. ст. А. П. Щапова "Истори-
ческие условия интеллектуального развития в России", Собр. соч., т. II.
Не в обиду, а в поучение будь сказано, что гораздо полезнее было бы для
наших авторов, если бы они ознакомились с трудами этого ученого, облада-
ющего громадной силой интуиции, чем увлекались путанной сигнализацией -
термин Степуна - Освальда Шпенглера). К нему добавим еще Гакстгаузена с
его идеологией и идеализацией общины. И перед нами тогда будут не только
общественно-психологические истоки славянофильства, но и народничества.
Межа, с которой начинаются эти два течения российской общественности,
помечена чужеземными столбами. Видя их, россияне начали осознавать
"свое"; без этих столбов - как бы они дошли до этого? Чужестранцы гово-
рили: "Неблагопристойно". Россияне ответили: "Это хорошо, это чудно", и
создавали, при помощи тех же самых чужестранцев, теории об "о й стати"
России. А всем этим кичатся наши пророки чаемого религиозного ренессан-
са!
В данном случае, однако, нас больше интересует ответ на прямой воп-
рос: была ли "центральная мысль" Шпенглера, как это утверждает Бердяев,
высказана Леонтьевым? Как видно из этой же замечательной цитаты, Ле-
онтьев считает понятия "культура" и "цивилизация" идентичными; и он го-
ворит не о смене романо-германской цивилизации новой культурой, а о за-
мене ее новой же цивилизацией - славяно-восточной.
В другом своем сочинении, "Византизм и славянство" (1875 г.), К. Ле-
онтьев, часто употребляя термины цивилизация и культура, никогда их не
разграничивает, как разносмысловые понятия. "Здание европейской культуры
было гораздо обширнее и богаче всех предыдущих цивилизаций". "Цивилиза-
ция, культура, есть именно та сложная система отвлеченных идей (религи-
озных, государственных, лично-нравственных, философских и художествен-
ных), которая вырабатывается всей жизнью наций". Следовательно, "цент-
ральной мысли" шпенглеровской "сигнализации" нет у Константина Ле-
онтьева. Но худо ли это, или хорошо - Константин Леонтьев вообще по духу
непохож на Шпенглера. Для Леонтьева существует и всемирная история, и
культурная преемственность. Он утверждает: "Культуры государственные,
сменявшие друг друга, были все шире и шире, сложнее и сложнее: шире и по
духу, и по месту, сложнее по содержанию. Персидская была шире и сложнее
халдейской, лидийской и египетской, на развалинах коих она воздвигалась;
греко-македонская на короткое время еще шире; Римская покрыла собой и
претворила в себе все предыдущее; Европейская развилась несравненно
пространнее, глубже, сложнее всех прежних государственных систем ("Ви-
зантизм и Славянство"). Или, наконец: "Европейское наследство вечно и до
того богато, и до того высоко, что история еще ничего не представляла
подобного" (там же). Но это еще не все. Как на беду Бердяеву, К. Ле-
онтьев даже не верит в гибель европейской цивилизации. "Практику полити-
ческого гражданского смешения Европа пережила; скоро может быть увидим,
как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного)
и полового, окончательного, упростительного смешения" (подчеркнуто везде
Леонтьевым. Гр.). Леонтьев сторонник развития*8, и в этом он тоже слиш-
ком далек от примитивной морфологии истории Шпенглера. Шпенглер различа-
ет два процесса: 1) созидательный, собственно-культурно-творческий и 2)
распространительный, цивилизационно-упадочнический. Хотя и Леонтьев не-
однократно употребляет термин морфологии ("начинается смешение, сгл е
морфологических резких контуров"; "она, т.-е. Европа, не хочет более
морфологии"), но он в него вкладывает другой смысл. В V-й главе "Визан-
тизм и Славянство?" - "Что такое процесс развития?" - Леонтьев понятие
развития целиком переносит из естествознания в социальные науки и уста-
навливает три периода развития: "1) первичной простоты, 2) цветущей
сложности и 3) вторичного смесительного упрощения". При чем, и это в
данном случае должно быть "центральной мыслью", процесс "вторичного сме-
сительного упрощения" отнюдь и не предвозвещает гибели... "если дело
идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается", говорит
Леонтьев, применив свою триаду к процессу болезни. Вот почему он, видя,
что Европа, "не хочет более морфологии", а также то, что она политичес-
кое "смесительное упрощение" уже пережила на практике, смертного приго-
вора над нею не произносит.
После всего сказанного мы имеем полное право призвать наших отечест-
венных философов к порядку: - так бесцеремонно с фактами, упрямыми фак-
тами, обращаться нельзя. Если им нужен был шпенглеровский примитив для
спасения своей души и своего старого веховского знамени, то нужно было
его брать таким, каков он есть. Затеянное ими предприятие - спасти Евро-
пу "по-славянофильски" через посредство Шпенглера не удалось. Сближение
Шпенглера с славянофильством ни для кого не прибыльно - ни для Шпенгле-
ра, ни для славянофилов и тем более для наших авторов. Ибо в итоге этой
экскурсии обнаружилось только одно: - в головах представителей когда-то
нового у нас "нового религиозного сознания" начался процесс "вторичного
смесительного упрощения"...
Таким образом, перед нами довольно-таки занимательная картина, Шпенг-
лер сказал-бы - ландшафт, однако, с ароматом "упростительного смешения".
"На берегу пустынных волн" (книгоиздательство "Берег"!) мировой истории
сидят четыре наших философа - Бердяев, Букшпан, Степун и Франк, авторы
сборника, - и размышляют о судьбах мира, вернее, гадают. В короткий срок
перед их глазами повержены в прах три великих монархии. Прошел период
колоссальнейшей в истории гражданской войны. В этой войне победа оста-
лась на стороне рабоче-крестьянского режима России - Р.С.Ф.С.Р. Первая в
мире Социалистическая Республика выдержала натиск всего мира. На место
обанкротившегося II Интернационала вырос III коммунистический, силы ко-
торого множатся на почве углубляющегося капиталистического мира. Маятник
истории судорожно мечется между социализмом и капитализмом. И в этот мо-
мент наши философы хватают за фалды Шпенглера и пифийским языком проро-
чествуют: "Вы хотите сделать шаг вперед? Напрасные усилия, ибо нет в ми-
ре никакого прогресса! Вы хотите социализм водворить в Европе? Напрасные
усилия: - Европа гибнет, не будет ничего - ни нашим, ни вашим! Вы отчаи-
ваитесь? Совершенно напрасно, ибо "открывается бесконечный внутренний
мир". Смирение и все само собой приложится!" Вот социальный смысл сей
проповеди. Шпенглеровская "морфология" истории, проповедь "Заката Евро-
пы", это глубокая реакция старого мира против нарождения нового. Обраще-
ние в "бесконечный внутренний мир" в то время, когда вопрос о жизни или
смерти решается столкновением физических сил, это есть реакционнейшая
агитация, направленная к тому, чтобы вырвать на поле брани меч из руки
восходящего класса, утверждающего новый мировой порядок.
Чтобы иметь успех и получить должный размах, наши авторы должны были
проделать какое-то "предварительное действо": отвести в сторону науку и
на место ее утвердить произвольное гадание по предметам "бесконечного
внутреннего мира". Они это и сделали. Нам остается только ознакомиться,
как это сделано.
С первой же страницы мы узнаем, что "широкая ученость соединяется в
Шпенглере с глубокоосознанной и принципиально провозглашенной антинауч-
ностью философского мышления" (подчеркн. нами. Гр.). В конце первой
статьи читаем: "Вопрос об истинности и объективности "Заката Европы"
разрешается в конце концов в пользу Шпенглера", - несмотря на то, что
книга его переполнена "с формально-логической и позитивной научной точки
зрения произволом и самовластием". Так как, по Шпенглеру, "значение ка-
кого-нибудь учения определяется исключительно степенью его необходимости
для жизни", то остается еще только доказать, что наука оказывается сов-
сем ненужной и даже вредной. Доказательства на-лицо. "Наука эта непогре-
шимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшной
разрушительницей". Но разве этот факт говорит что-нибудь против науки,
как таковой? Ни в малейшей степени. Он свидетельствует лишь о том, что
науку употребили во вред человечеству. Социалисты единодушно твердили,
что достижения науки использовываются правящими, богатыми классами для
удовлетворения своих прихотей и нравственно неоправдываемых предприятий.
Частично целью социализма мыслилось освобождение науки из этого позорно-
го плена. Неужели эта азбучная истина неизвестна Степуну? Далее обнару-
живается смертный грех науки. "Она глубоко ошиблась во всех своих предс-
казаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно
опрокинуты жизнью". Неужели это пишет человек, претендующий на серьез-
ность? Мировая война. Кто только о ней ни говорил, считая ее неизбежной,
продолжительной, разрушительной! Случайно называем Мольтке, Балка, Берн-
гарди, Куропаткина, Драгомирова*9, Блиоха*10. После них можем забыть
всех экономистов, историков и публицистов. После войны - социалистичес-
кая революция. Так вопрос ставился не только социалистами (Гед, Каутс-
кий, Жорес, Гильфердинг, Ленин, Гортер и др.), но и теоретиками буржуа-
зии (Блиох, Баллод, Эпштейн, Туган-Барановский и т. д.). Одним словом,
каждый, кто по отношению не ко всему готов кричать: "тем хуже для ",
должен признать, что мировая война и последующие за ней события блестяще
подтвердили истинность общественно-научного знания. Его предсказания
сбывались чуть ли не с математической точностью. Но для наших философов,
так же как для Шпенглера, нет фактов вне связи с их "новым внутренним
опытом". Тем хуже для них!
Наука, таким образом, сброшена с пьедестала. Ее место занимает рели-
гия: "дух гаданья и пророчества", "углубление религиозной мистической
жизни", "тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать". И радость
неописуемая охватывает Степуна при мысли, что "успех книги Шпенглера оз-
начает потому, думается, благостное пробуждение лучших людей Европы к
каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бы-
тия и "распавшейся цепи времени", к чувству недоверия к разуму жизни, к
логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации" и т. д. И как недо-
волен Букшпан, когда слышит заявление Шпенглера: "Мы, люди Запада, рели-
гиозно конченные". Не утверждая никакого абсолюта*11, Шпенглеровский
скептицизм и релятивизм весь пропитан духом смирения и покорности
судьбе. По своему общественному значению это равно религиозному "томле-
нию" наших обновителей религиозной жизни. Иначе их любовь к чужестранно-
му гадателю и пророку была бы непонятной. Но когда вопрос перенесен на
почву религии и веры, то спор становится излишним: они прикрылись щитом
тертулиановской фабрикации - credo, quia absurdum. Ибо это последний и
окончательный довод верующего человека всех времен и народов. Это не ме-
шает нам признать факта роста религиозности и мистицизма. Сознание приб-
лижающейся социальной смерти и неясные очертания завтрашнего дня порож-
дают религиозные настроения и мистические чувства. Рост их прямо пропор-
ционален росту самосознания и осознания своих боевых задач в историчес-
ки-восходящих социальных группах. Поступательное движение истории от та-
кого заострения и оформления противоречий только выигрывает*12.
Авторам, поднявшимся на такую ступень религиозного сознания, окружаю-
щее кажется уже одноцветным. Перед абсолютом стираются различия во внеш-
нем мире. У Шпенглера такую же роль в его мышлении играет его "перводу-
шевность" (Urseelentum), эта нирвана истории, и его морфология. Поэтому
и он "никуда не идет и никуда не ведет" (Степун), и у него "нет опреде-
ленного волеустремления" (Букшпан). С этих "высот" "империализм и социа-
лизм одинаково - цивилизация, а не культура" (Бердяев), т.-е. признаки
упадка и гибели. Слышим и старые напевы: "Капитализм и социализм одина-
ково заражены этим духом" (духом мещанства и духовной буржуазности).
"Империализм и социализм - одно и то же". "Цивилизация через империализм
и через социализм должна разлиться по всей поверхности земли, должна
двигаться и на Восток". И "истинной духовной культуре, может быть, при-
дется пережить катакомбный период" (Бердяев). Величайший объективный
трагизм переживаемой нами эпохи состоит в том, что поверхность истори-
ческой жизни залита бушующими волнами движения, руководимого духовно-от-
мирающими силами ренессанса" (Франк), т.-е. социализма. При таком поло-
жении само собой ясно, что "сейчас мы (т.-е. Россия. Гр.) еще более отб-
расываемся на Восток". Еще бы! Социализм ведь знаменует воцарение "веч-
ного хама"! Но в этих утверждениях скрыто противоречие, которого не за-
мечает абсолютизированное религиозное сознание.
Если мы отбрасываемся к востоку, если "истинная духовная культура"
должна уйти в катакомбы, то не означает ли это, что социализм не только
расширяет область господства цивилизации, но и утверждает что-то свое,
хотя бы и хамское, отвергаемое религиозным сознанием "бесконечного внут-
реннего мира"? Повидимому, "религиозное сознание" просто запуталось. Ему
не подняться хотя до им же так любимого Константина Леонтьева. "На розо-
вой воде и сахаре не приготовляются такие коренные перевороты (речь идет
о создании в Европе "федеративной, грубо рабочей, республики". Гр.): они
предлагаются всегда человечеству путем железа, огня, крови и рыданий..."
("Византизм и Славянство"). Никто из здравомыслящих людей иначе думать
не может. Паульсен в своих "Основах этики" (М. 1906 г., стр. 234) разби-
рает вопрос, оправдывает ли цель средства, и приходит к выводу, что
"...если понять это положение, что оправдывает средства не любая дозво-
лительная, но лишь одна определенная цель, из которой исходит всякая
оценка: а именно, высшее благо, благополучие или совершенная форма жизни
человечества, тогда это положение стоит не только вне сомнения, но и не-
обходимо". Это неоспоримое этическое положение, которое не признается
только теми, кто из-за призрачного спасения души жертвуют живым челове-
ком... Подобная нравственная кастрация, однако, возможна и притом как
морализующее выражение слишком реальных и грубых общественных сил.
Разительный исторический пример можно привести из недавнего прошлого.
"Вехи" ставили крест над русской революцией и интеллигенцией, прикрыва-
ясь искательством "высших", "бесконечных внутренних ценностей", а царс-
кие жандармы огнем, железом и кровью дезинфицировали зараженную револю-
цией Россию, уничтожая ее физических носителей... Веховцы жестоко ошиб-
лись в своем похоронном настроении и религиозно-мистическом гадании. Че-
рез 10 лет воспрянула революция и раскаты ее грома раздаются по всему
миру. И что же? Наши веховцы опять тут как тут. И опять "смирение",
опять "послушание", опять "бесконечные внутренние ценности" - в то вре-
мя, когда дьявольские средства пускаются в ход для самого подлинного фи-
зического удушения нарождающегося нового мира! Человек, искренно и чест-
но стремящийся к какой бы то ни было цели, с нравственным негодованием
должен отвергнуть эту проповедь религиозной пошлости. От нас зависит,
повторится ли позорная роль веховцев в новой исторической обстановке,
или они будут сидеть и плакать "на берегу пустынных волн" о "бесконеч-
ности своей внутренней жизни". Теперь, в 1922 году, мы имеем гораздо
больше основания утверждать, что их пророчества и гадания вилами по воде
писаны, чем в 1909 году, когда их проповедь прозвучала впервые.
Ибо мы отнюдь не "отброшены на восток". Россия назад во время револю-
ции не попятилась. Наоборот: она шагнула вперед. Это, положение утверж-
дают авторы сборника "Смена вех", в том смысле что авторитет России за
годы революционной власти вырос и окреп. И это объективно правильно. Но
мы о шаге вперед говорим в другой плоскости. Россия стала центром нового
общественного миропорядка, и ее голосу внимают повсюду, где идет борьба
за лучшие идеалы человечества, за лучшее будущее. Никогда она такими
тесными узами не была связана с другими, самыми отдаленными, странами,
как во время империалистической блокады и капиталистического окружения.
III Коммунистический Интернационал - это нарождающаяся, невиданная до
сих пор, объединенность мира. И понятно, есть, от чего сокрушаться нашим
модернизированным славянофилам: все это нисколько не подходит на выявле-
ние "скрытых тайн" России, на осуществление "славяно-восточной" прови-
денциальной роли православной Руси.
Это - бушуют "духовно отмирающие силы Ренессанса"! Так ли это? "Отми-
рающие силы Ренессанса" - это рационалистические, либерально-эгалитарные
принципы. Но разве ими исчерпывается содержание социализма? Или пра-
вильнее ставить вопрос так, разве они являются характерными, преобладаю-
щими чертами современного, марксистского коммунизма или социализма? Сто-
ит только так поставить вопрос, и язвительные замечания запоздалых сла-
вянофилов сразу теряют свою остроту. Получилась путаница эпох и предме-
та, и искажение исторической действительности. Весь секрет или все нес-
частье, заключается в том, что современные нам, запоздалые славянофилы,
Бердяев, Франк и сотр. смотрят на марксистский коммунизм глазами своих
духовных отцов, глазами, устремленными на утопический, мелко-буржуазный,
анархический социализм Бабефа, Сен-Симона, Прудона и др. Критические
стрелы, сокрушающие утопистов, летят мимо марксистского социализма или
же дают рикошет в стрелков. "Всеобщее равенство" и "всеобщее умеренное
благоденствие" (будь все же сказано, что утопический социализм уложить в
прокрустово ложе этих двух понятий трудно!) не являются нашими, комму-
нистическими, идеалами. Мы стремимся не к количественному уравнению, а
проявлению качественных различий. Для людей живых, наших современников,
это должно звучать скучным трюизмом. Тонкий эстет и острый мыслитель,
Оскар Уайльд, будучи знаком с новым социализмом, пришел к выводу, что
"социализм сам по себе будет иметь значение, уже хотя бы только потому,
что он приведет к индивидуализму"; "новый индивидуализм, для которого
волей или неволей работает социализм, будет совершенной гармонией"; "но-
вый индивидуализм - это новый эллинизм" ("Душа человека при социалисти-
ческом строе"). Но, быть может, этот аристократ конца XIX века и апостол
и пророк красоты ошибается? Быть может, он неправильно истолковывает со-
циализм? Нет, - Оскар Уайльд понял то, что оказалось недоступным после-
дышам Константина Леонтьева. Карл Маркс во главу угла своей теории бе-
зусловно ставил индивида, а не "атомизм" коллектива. "Социальн люция по-
тому находится на точке зрения целого, что она если бы даже происходила
лишь в одном фабричном округе - представляет протест человека против ли-
шенной человеческого содержания жизни, что она исходит из точки зрения
отдельного действительного индивида". (Критические примечания к ст. "Ко-
роль Прусский и социальная реформа". Подчеркн. мною. Гр.). Маркс опреде-
ленно указывает, что в основе его учения лежит старый принцип коммуниз-
ма*13, а именно: "каждому по его потребностям". Фридрих Энгельс в "Ан-
ти-Дюринге" пишет: "Действительное содержание пролетарского требования
равенства есть требование отмены классов. Всякое требование равенства,
которое простирается далее этого, необходимо вдается в абсурд. (Под-
черкн. Энгельсом. Гр.)
К сожалению, мы не имеем возможности здесь развить эти основные мыс-
ли: это нас отвело бы далеко в сторону от нашей задачи. Скажем только,
что, раз коммунизм центр тяжести своего внимания переносит на действи-
тельные потребности действительного индивида, то осуществление его озна-
чает создание возможностей безграничного проявления качественных разли-
чий (особенностей), заложенных в человеке. Генриетта Роланд-Гольст, поэ-
тому, могла с полным правом заявить: "Коммунизм - идеал всего челове-
чества, идеал общечеловеческого объединения. И, как таковой, он является
культом человеческой личности"... ("Коммунистический Интернационал" N
13). Несмотря на это, находятся философы, утверждающие, что коммунизм и
капитализм одинаково пропитаны мещанством. Эту жвачку герои "Вех" жуют
уже лет 15 под-ряд и ничто, никакие события не могут заставить их ее пе-
реварить. Талантливый Леонтьев в гробу должен краснеть от своих запозда-
лых и импотентных поклонников.
Леонтьев мог бы попросить прочесть гр. Бердяева следующие строки:
"Социальная наука едва родилась, а люди, пренебрегая опытом веков и при-
мерами ими же теперь столь уважаемой природы, не хотят видеть, что между
эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ни-
чего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс
есть антитеза процессу развития" ("Византизм и Славянство". Подчеркн.
Леонтьевым. Гр.), т.-е. первый антитеза второму, как упрощение усложне-
нию, как "вторичное смесительное упрощение" - "сложному цветению". С ка-
кой бы стороны ни подходить к марксистскому социализму, в нем нельзя
найти элементов упрощения. На лицо обратное: через посредство отмены
классового неравенства уничтожается деспотическое монопольное господство
классовых элементов, выразившееся в распластовании общественного созна-
ния, в общем и главном, на две одноцветных области, и создается возмож-
ность проявления человеческого творчества в других плоскостях и соотно-
шениях, вытесненных из поля сознания однообразнейшими классовыми разде-
лами. Теоретическая правильность этого положения не может быть оспарива-
ема фактами иначе, как только отчаянным воплем логического смертника:
"тем хуже для фактов".
Значит, и жонглирование "духовно отмирающими силами Ренессанса" необ-
ходимо признать неудавшимся. И в этом пункте мы обнаружили бесцеремонное
отношение к фактам, искажение исторической перспективы или просто незна-
ние простых вещей людьми такого почтенного возраста, какой имеют веховцы
1909 года. Не старческая ли это слабость? Как знать? В лучшем случае,
быть может, это и так. Но классовые силы так причудливо переплелись меж-
ду собой в смертной схватке, что можно допустить и худшее. По крайней
мере, этот псевдонаучный вздор и религиозно мистическое бормотание, бу-
дучи созвучным некоторому падению настроения и унынию в массах, могут
иметь отрицательное влияние на развитие нашего общественного сознания. А
это заставляет нас бороться с ними, как с проявлениями враждебных нам
психики и идеологии социально-отмирающих сил капиталистического мира.
Итак, наконец, к чему же мы пришли после разбора сборника "Освальд
Шпенглер и закат Европы"? Во-первых, будем откровенны и признаемся, что,
зная авторов сборника, мы ждали более серьезного отношения к вопросу,
чем то, что обнаружилось на деле. Читая сборник, мы постепенно разочаро-
вывались. Прочтя его, - и это во-вторых - мы были рады. Ведь, если так
шатки позиции наших врагов и недругов, то чего же нам бояться? Мы можем
смело вступить с ними в открытый бой, заранее предвкушая упоение побе-
дой. Пусть это знают все те, кому приходится защищать молодые всходы но-
вого мира! В-третьих, в лице авторов мы встретились со старыми веховца-
ми, защищающими свое старое дело, забрызганное кровью рабочих и крестьян
в 1905 - 1906 годах и окончательно и безвозвратно проигранное в 1917 го-
ду. При желании можно восхищаться упорством, с каким авторы ставят себя
в положение, которое завидным никто не назовет.
А четвертое - самое главное: вопрос о судьбе Западной Европы, о ее
закате даже и не поставлен, по крайней мере - не поставлен на почву, на
которой возможно его обсуждение. Ни в книге Шпенглера, ни в книжке о
Шпенглере и закате Европы нет научного подхода к теме. Пророчества и га-
данья Шпенглера, его характеристики и его "сигнализация" весьма интерес-
ны, в большинстве случаев очень удачны, но все это - недостаточное осно-
вание для составления представления об исторической судьбе Европы. Но
нас ведь интересовали только наши соотечественники. А их попытка упоко-
ить Европу отрыжкой славянофильства и тем возвысить "русское дело" и
Восток может, в лучшем случае, вызвать улыбку: - "Чем бы дитя не теши-
лось, лишь бы не плакало". Нудно и скучно нанизывая мертвые мысли на ни-
точку некоторого общего настроения, авторы отнюдь не вводят читателя "в
мир идей Шпенглера", а выворачивают наружу в конечных словах "бесконеч-
ность своей внутренней жизни".
Наконец, в чем же дело? Откуда закат Европы? Действительно, такой
вопрос серьезно поставлен, но не для религиозно-мистических гаданий. Ес-
ли и такие имеют место, то это свидетельствует, что он глубоко начал
волновать послевоенную и революционную Европу. На первом плане - эконо-
мическая постановка проблемы. С прорытием Панамского канала экономисты
единодушно высказались в том смысле, что центр мировой истории из Европы
переходит в Америку. Во время войны Америка (С.-А. С. Ш.) приобрела та-
кую экономическую мощь, что может играть в мире первую скрипку.
Поскольку это так, спорить не приходится. Но это было бы так, если бы
сохранил свою прочность капитализм. Если же хотя бы в одном месте в нем
пробита брешь, если одна великая страна вырвана из контекста капиталис-
тических отношений, то картина и перспективы меняются. В таком случае,
само представление о мировом центре естественно раздваивается: речь мо-
жет итти тогда о двух центрах, о центре нового и о центре старого миров
и о гегемонии одного из них. Вопрос теперь так и поставлен. После войны
Европа (да и все мировое хозяйство) переживает все углубляющийся кризис.
Возможность социалистической революции далеко не исключена. А при обра-
зовании Социалистических Соединенных Штатов Европы вопрос о переходе
центра мировой истории в Америку совершенно снимается. Есть все основа-
ния утверждать, что европейская социалистическая федерация хозяйственным
банкротом и вассалом не будет.
Другие постановки проблемы не столь актуальны. Все они в той или дру-
гой плоскости варьируют тему о "кризисе европейской культуры". Частичных
кризисов можно насчитать столько, сколько вообще есть проявлений
культурного бытия (государство, право, семья, наука, религия, искусство
и т. д.). Тем лучше, - так рассуждали и рассуждаем мы, ибо это означает,
что буржуазно-капиталистический мир загнивает на корню и что час его уп-
разднения близок. Да не только близок: он уже настал. Это - "бушующие,
духовно отмирающие силы Ренессанса"...
Таким образом, вопрос о закате Европы является вопросом о закате бур-
жуазно-капиталистического Запада. Осознав разложение этого запада, не
поняв причин такого разложения и не видя сил, могущих проявить новую
творческую энергию, философствующие филистеры этого уходящего мира свои
зубные боли превращают в мировую скорбь, что, впрочем, бывало неоднок-
ратно. Такова "примечательная" книга Освальда Шпенглера и таков еще бо-
лее примечательный сборник статей о ней веховцев 1909 г.
Примечания.
*1 С особенным азартом пророчествовала и гадала вся пангерманская
пресса. Германия, бросившая вызов всему "цивилизованному миру" и окру-
женная со всех сторон врагами, должна была всеми средствами поддерживать
общественное мнение на известной высоте. Германия выше всего! После во-
енного поражения она переживает реакцию - резкое чувство подавленности.
Успех книги Шпенглера обусловлен этим понижением общественного настрое-
ния. Покорность судьбе и осознание этой судьбы утверждается как высшая
мудрость. Это - квинт-эссенция книги Шпенглера. Пророчествующее сознание
и ищущий глаз как бы прозрели и успокоились в стоическом равнодушии. Мо-
билизация пророчеств закончила свою миссию!
*2 Идея умирания западно-европейской культуры отнюдь не неслыханна.
На это указывает и Ф. Степун, называя Зиммеля, Эйкена, Кона и Эвальда.
На самом деле, почти каждый морализующий философ, после обнаружения яр-
ких капиталистических противоречий, в той или другой связи осуждал евро-
пейскую культуру (Руссо, Гете, Байрон, Кант и др.). Франку почему-то во
что бы то ни стало нужно сделать своего сегоднешняго героя исключи-
тельным явлением. Значит, положение гадающего веховца незавидное!
*3 "Катехизисом или кодексом славянофильства" Страхов назвал сочине-
ние Данилевского "Россия и Европа". Блаженное неведение, послужившее ос-
новой национального самодовольства и гордости!
*4 Н. Бердяев: "Культуры, расы - замкнутые монады с замкнутой
судьбой". Это тавтология - аналогия неправильна. Шпенглеровские "души" -
не монады.
*5 Шпенглер настойчиво отрицает историческую закономерность, "законы
истории". По его мнению, "историю нужно творить". Но это - творчество
обреченного, не имеющего перед собой другого идеала, кроме смерти.
*6 Вико все же признает единство человеческого рода, чего не сущест-
вует для Шпенглера. То же самое следует сказать о внутренней закономер-
ности жизни обществ. Рационализм Вико у Шпенглера заменяется его интуи-
тивизмом.
*7 Рюккерту повезло. Литературный и научный плагиаты подчинены опре-
деленным "законам развития". Плагиатор никогда не воспользуется звездой
первой величины, ибо это было бы сразу обнаружено. Данилевский не нару-
шил этого общего закона, выбрав для своей цели "третьестепенного учено-
го".
*8 К. Леонтьев признает не только развитие, но он в истории видит и
прогрессивное развитие. Поэтому Н. Бердяев совершенно неправ, когда пи-
шет: "он также отрицал прогресс"...
*9 Генерал Драгомиров неоднократно вышучивал проповедников мира и
третейских международных судов и указывал, что предстоят войны не только
международные, но и войны между трудом и капиталом. И этот замечательный
стратег, призывая к бдительности, призывал готовиться к этой борьбе,
чтобы встретить ее во всеоружии техники. (См. "Одиннадцать лет". 1895 -
1905 г.г.). Можем здесь добавить для социалистичествующих мещан, что
Маркс точно так же думал, что пролетариату придется в войне отстаивать
свое право на изменение мира. "Революции придется с современными военны-
ми средствами и с современным военным искусством бороться против совре-
менных военных средств и современного военного искусства". (См. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Неизданные статьи, Харьков 1919 г., стр. 17). Разве нужно
еще более блестящее оправдание истинности научного знания?
*10 Блиох в своем шеститомном исследовании "Будущая война" и т. д.
прямо говорит о том, что после европейской или мировой войны более чем
вероятно повторение в огромнейших размерах событий Коммуны 1871 года.
(См. "Общие выводы", стр. 269).
*11 Шпенглер после гаданий и "сигнализации" по поводу весьма высоких
материй, успокаивается на ничем не прикрытом буржуазном практицизме:
техника - вместо лирики, мореплавание - вместо живописи и т. д. (См.
стр. 86 разбираемого сборника).
*12 Конст. Леонтьев весьма уместно напомнил тем, кто утверждал, что
знания являются движущими началами истории, что такую же роль следует
отвести и незнанию. ("Восток, Россия и Славянство", т. II, стр. 12).
*13 Дитцель пишет: "Коммунизм доводит до крайности принцип индивиду-
альности, т.-е. положение, что государство, "организованное общество,
существует для личности". (Цит. по Энцикл. Словарю Еф.-Бр., "Коммунизм",
ст. Водовозова).
*14 См. С. Новаковский - Панамский канал и его мировое значение. Пре-
дисловие проф. М. Довнар-Запольского. В этой книге собран богатый мате-
риал, на основании которого дается положительный ответ на вопрос, поте-
ряет ли Европа свою первенствующую роль в мировой экономике. Этот мате-
риал мною был уже использован в брошюре "Неизбежное будущее" (Казань
1917 г.).
В. Базаров.
II. О. ШПЕНГЛЕР И ЕГО КРИТИКИ.
<<"Закат Европы">>.
Книга О. Шпенглера "Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes")
является одним из самых поучительных событий в умственной жизни совре-
менной Германии. Огромный спрос на эту книгу (32 издания за 2 года); ее
широчайшая популярность не только в говорильных "салонах", но и в среде
серьезной, интенсивно работающей университетской молодежи; ряд кружков и
научных обществ, основанных с целью разрабатывать проблемы истории и
культуры в духе нового учения, наконец, внушительный поход против разв-
ратителя юношества Шпенглера, организованный во имя спасения "вечных
ценностей" культуры немецкими профессорами и приват-доцентами, начиная
маститым хранителем традиций, теологом Гарнаком и кончая радикалом и фа-
натиком "полной социализации" Отто Нейратом, - все это заставляет ду-
мать, что Шпенглеру лучше чем кому-либо другому удалось оформить идеоло-
гию современного культурного кризиса.
Таким образом, как симптом и символ переживаемой Западом культурной
катастрофы "Закат Европы" - бесспорно глубоко знаменательное и значи-
тельное явление. И это его значение совершенно не зависит от того, высо-
ко или низко оцениваем мы достижения автора с научной, философской, во-
обще с какой-либо отвлеченно-теоретической точки зрения. Работа Шпенгле-
ра есть прежде всего выдающийся факт реальной жизни, существеннейший ку-
сок конкретной истории наших дней, а уже во вторую очередь "философия
истории", быть может, научно-несостоятельная, слабо обоснованная и вооб-
ще грешащая против так называемой "истины". Но там, где дело идет о не-
посредственном постижении действительности, где ставятся вопросы "что?"
и "как?" (а не "почему?", "зачем?" или "на каком основании?"), там, по
справедливому замечанию Шпенглера, "факты важнее истин".
Однако, и под углом зрения исторического факта, и в качестве идеоло-
гического отражения "закатных" процессов западно-европейской культуры, в
работе Шпенглера не все равноценно. В закатные и предзакатные эпохи соз-
нание общественных слоев, духовно возглавляющих обреченную гибели
культурно-историческую формацию, характеризуется двумя чертами: с одной
стороны, известной умственной утонченностью, способностью мысленно отре-
шиться от тех особых категорий, понятий, чувствований, которые в период
расцвета представляются вождям и деятелям данной культуры чем-то абсо-
лютным, непререкаемым, "априорным", с другой стороны - жаждой новых ве-
рований, поисками новых абсолютов - жаждой неутолимой, поисками безре-
зультатными, ибо угасающие культуры бессильны породить живую прочную ве-
ру, а способны лишь сплетать обрывки умерших религий в пестрый узор эфе-
мерных суеверий.
Изощренность интеллекта, обостренная зоркость, дающая возможность
бросить взгляд за пределы кругозора своей культурной колокольни, облада-
ет бесспорной ценностью не только как содержание данного периода исто-
рии, но и как завещание грядущим поколениям, тем чаемым наследникам, ко-
торые на обломках и из обломков гибнущей цивилизации, быть может, зало-
жат некогда фундамент нового культурного здания, новой "башни вавилонс-
кой". Напротив, предсмертные суеверия, даже как симптомы и факты истори-
ческой действительности, представляют ограниченный интерес: в них су-
щественно не то, что найдено, а то, что ищется, не те или другие сурро-
гаты религии, а структура самой религиозной потребности, специфический
характер религиозного устремления эпохи.
В "Закате Европы" нашли себе выражение обе эти стороны упадочного ми-
росозерцания. К сожалению, дать сколько-нибудь полный и отчетливый очерк
взглядов Шпенглера в рамках журнальной статьи нет никакой возможности.
Книга Шпенглера - не научная или наукообразованная "система", а скорее
художественное произведение: портретная галлерея культур и культурных
феноменов.
Всякое обобщенное схематизированное изложение было бы здесь неизбеж-
ным искажением. Познакомить со Шпенглером человека, не читавшего книги,
можно лишь путем обширных выдержек, для которых у меня нет места. Вышед-
шая в Москве коллективная работа "Освальд Шпенглер и Закат Европы" дает
предварительную ориентировку, достаточную для того, чтобы понять, о чем
идет речь; полезно прочитать также статью Д. Шиковского, переведенную из
"Neue Zeit" в N 1-м петербургского журнала "Начала" и статью А. Деборина
в N 1 - 2 московского журнала "Под знаменем марксизма".
Отсылая к этим русским источникам читателя, не имеющего возможности
ознакомиться со Шпенглером в подлиннике, я в дальнейшем ограничусь ана-
лизом основных архитектурных линий Шпенглеровского построения, - тех ли-
ний, которые привлекли к себе особенное внимание германской академичес-
кой критики, и которые на мой взгляд представляют существенный интерес
также для марксиста.
В основе концепции Шпенглера лежит понятие культуры или культурной
"души", как самодовлеющего органического единства.
- Культура родится в тот момент, - пишет Шпенглер, - когда великая
душа пробуждается из вечно младенческого первичного состояния челове-
чества, обособляет себя, как образ из безобразного, как ограниченное и
переходящее из безграничного и пребывающего. Культура расцветает на поч-
ве строго ограниченной местности ("Landschaft"), с которой она расти-
тельно связана. Культура умирает, когда ее душа осуществила всю сумму
своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, госу-
дарств, наук и снова возвращается к первичному состоянию, к "перводушев-
ности" ("Ursee-Ientum").
Когда задача культуры выполнена, ее идея осуществлена, вся полнота ее
возможностей проявлена, культура быстро окоченевает, отмирает, ее кровь
свертывается, ее силы надламываются, - она становится цивилизацией и,
подобно мертвому дереву, гиганту первобытного леса - она может еще целые
столетия простирать в воздух свои засохшие ветви.
Цивилизация есть закат культуры. В этой фазе и находится в настоящее
время Западная Европа.
На протяжении шести тысяч лет нашего исторического кругозора в раз-
личных местностях земного шара зародилось, расцвело и увяло несколько
таких обособленных, замкнутых в себе культурных организмов: китайская,
индусская, египетская, вавилонская культура, майа, античный мир, маги-
ческая культура ислама и восточного христианства, которые все уже в
прошлом, и, наконец, ныне умирающая "фаустовская" или западно-европейс-
кая культура.
Таким образом, никакой "всемирной истории" не существует. Шпенглер
едко издевается над наивными усилиями западно-европейских ученых вытяги-
вать историю "человечества" в линейный ряд последовательных ступеней
прогрессивного развития, венцом которого является, разумеется, наша но-
вейшая история, т.-е. несколько последних веков в жизни Европы.
Этому смешному в своей ничем неоправданной претенциозности евро-
по-центризму, этой "птоломеевой системе истории" Шпенглер противопостав-
ляет свою "коперниканскую" точку зрения, которая рассматривает каждый
культурный организм изнутри, как самодовлеющее целое, имеющее собствен-
ные, ему только свойственные формы существования, идеи, чувствования,
страсти, свою особенную судьбу, свою жизнь и смерть, свою историю. "Есть
расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, местнос-
ти, как есть молодые и старые дубы или сосны, цветы, ветви, листья, но
нет стареющего "человечества". Каждая культура имеет свои собственные
формы проявления, которые возникают, зреют, увядают и никогда не возрож-
даются вновь. Существует много в глубочайшем существе своем различных
пластик, живописей, математик, физик", - столько же, сколько существует
различных культур.
Как видим, основной чертой шпенглеровской историософии является пос-
ледовательный, до конца проведенный исторический или социологический ре-
лятивизм. Не только научные теории, эстетические, философские или рели-
гиозные построения, но и самые элементарные восприятия, лежащие в основе
всякого опыта, каковы восприятия пространства и времени, а также основ-
ные приемы логического мышления, одним словом, все то, что Кант считал
"априорными", обязательными для каждого разумного существа категориями
или формами познания, - все это в действительности различно у представи-
телей различных культур.
Эта основная идея не доказывается Шпенглером, а показывается: де-
монстрируется наглядно, в ряде живых образов, воспроизводящих стиль наук
и искусств, религий и философий, политических и экономических укладов,
характерных для различных культурно-исторических типов. Такой художест-
венно-интуитивный или "физиономический" метод Шпенглер считает
единственно допустимым в истории и сознательно противополагает его науч-
ному, аналитическому или математическому методу, применимому лишь к
внешней мертвой природе. Впрочем, и природа в ее целом есть по Шпенглеру
живой организм и может созерцаться изнутри, как созерцал ее Гете, прези-
равший математику с ее мертвыми схемами и рассматривавший природу "исто-
рически", в процессе живого становления. Но современный человек не
только созерцатель, но и деятель, борец: механизируя природу, вгоняя ее
в неподвижные категории научного познания, он тем самым подчиняет себе
силы природы, заставляет их служить своим целям, осуществлять свою "волю
к мощи".
Таким образом, противоположность природы и истории, красною нитью
проходящая через всю книгу Шпенглера, вовсе не предполагает существова-
ния двух раздельных областей или предметов исследования, но устанавлива-
ет лишь две точки зрения, одинаково правомерные в любой области, одина-
ково применимые к любому предмету нашего опыта: при чем выбор той или
другой из них всецело зависит от той задачи, которую мы в данном случае
себе ставим. Если мы хотим восстановить известное событие так, как оно
действительно случилось, т.-е. так, как оно было пережито его непос-
редственными участниками, то мы постараемся вчувствоваться в психологию
актеров интересующей нас исторической драмы или комедии, внутренно отож-
дествиться с ними, это - метод художественного воскрешения эпохи или,
говоря словами Шпенглера, изображение "ставшего, как становящегося", фи-
зиономика, портретирование.
Без такого портретирования не может, очевидно, обойтись не только ис-
торик, но и социолог, стремящийся "наукообразно" познавать эпоху, т.-е.
устанавливать закономерные связи между явлениями, причинные зависимости
и т. д. Ведь прежде чем "объяснять", надо возможно отчетливее установить
материал, подлежащий объяснению, - что невозможно иначе, как посредством
"физиономического" воспроизведения прошлого, на основании тех фрагментов
его, которые дают нам так называемые "источники". Физиономика есть необ-
ходимая предварительная ступень систематики, и Шпенглер впадает в явное,
хотя и весьма распространенное в современной европейской науке недоразу-
мение, когда он, следуя Риккерту, с одной стороны, Бергсону, с другой,
полемически противопоставляет свой интуитивный метод научному, "система-
тическому" исследованию исторической действительности.
Я счел полезным с самого начала остановиться на этом пункте несколько
подробнее потому, что прославление интуиции в противовес и в ущерб науке
естественно заставляет всякого социолога-объективиста и в особенности
материалиста подозрительно настораживаться с первых же страниц чтения
книги Шпенглера. Сторонник научного метода спешит занять оборонительную
позицию, выискать в построениях автора как можно больше погрешностей и
слабых мест, чтобы дискредитировать этого "мистика" и тем самым восста-
новить попираемый последним авторитет науки. Ошибок и погрешностей име-
ется у Шпенглера более чем достаточно. Но мы не будем торопиться с изоб-
личениями и разоблачениями, а постараемся сначала указать то положи-
тельное и ценное, что можно почерпнуть из шпенглеровских интуитивных
экскурсий в "души" различных культур, - памятуя, что возможные успехи
этих экскурсий ни в малой мере не поколеблют позиций объективной науки,
- напротив, обогащая материал исследования, пойдут на пользу всякого ис-
торика и социолога: объективиста и материалиста в такой же степени, как
романтика или мистика.
Почти вся германская профессорская критика, в общем чрезвычайно неб-
лагосклонная к Шпенглеру, считает, однако, ценными, "будящими мысль"
открытиями нарисованные ими образы культур и культурных стилей. Так,
например, базельский профессор Karl Joel заключает свой далеко не милос-
тивый анализ книги Шпенглера следующими словами: "И все же я повторяю:
эта богатейшая книга необходима для самопознания нашей эпохи, и помимо
того его органические души культур являются открытиями, дающими плодот-
ворнейшие толчки мысли". Надо, впрочем, отметить, что из тех восьми
культур, которые насчитывает Шпенглер, большинство затрагивается им лишь
весьма поверхностно. Вавилонская, китайская и индусская культуры харак-
теризуются двумя-тремя штрихами, "магическая" христианско-магометанская
культура первого тысячелетия нашей эры иллюстрирована также весьма ску-
по: более детально обрисован стиль египетской культуры, которая, по
Шпенглеру, имеет максимальное сродство с западно-европейской. Но и эта
тема имеет для автора не самостоятельное, а побочное значение; аналогия
между древним Египтом и современным Западом устанавливается в противовес
господствующему взгляду, согласно которому наибольшая близость - и при-
том не только формальная, но и существенная, основанная на непос-
редственной преемственной связи - имеет место между античным миром и те-
перешней Европой. Разрушению этой теории, рассматривающей эллинско-римс-
кий мир, как нашу собственную "древнюю историю", и посвящены главные
усилия автора. Полярная противоположность античной или "аполлинической"
культуры, с одной стороны, западно-европейской или "фаустовской", с дру-
гой, полнейшая самостоятельность и взаимонепроницаемость их стилей, -
таков лейт-мотив "Заката Европы", основная его тема, иллюстрированная
сотнями сопоставлений, заимствованных из всевозможных областей нашей и
античной жизни.
Уже в самых элементарных понятиях и созерцаниях, в самом устройстве
воспринимающего аппарата проявляется коренное различие между аполлини-
ческой и фаустовской душой. Для древнего грека мир есть совокупность со
всех сторон отграниченных тел. То бесконечное пространство, в которое
для нашего созерцания погружены тела и которое таким образом является
основным фоном западно-европейской картины мира, эллину неизвестно; на
греческом языке нет слова для выражения такого восприятия; промежутки
между телами грек называл "не сущим", "не существующим", "то мэ он".
Элементом эллинской математики является рациональное положительное чис-
ло, как орудие измерения конкретных осязаемых тел. Конечная задача - ус-
тановить соизмеримость или пропорциональность. Пропорция, основа гармо-
нии не только музыкальной, но и мировой - высший организующий принцип
аполлинической души. Там, где нет общей меры, где нельзя выразить соот-
ношение между величинами в виде пропорции (напр., длина диагонали и сто-
роны квадрата), там эллин видел границу логического познания, торжество
хаоса над космосом. Отношение между несоизмеримыми величинами он называ-
ет "арретос" или "алогос", т.-е. "несказуемое" или "внеразумное", - тот
же буквальный смысл имеет и удержавшийся в нашей математике латинский
термин "иррациональный". Если в античной математике понятие об иррацио-
нальной величине, - не говоря уже о величинах мнимых и комплексных, -
осталось неразработанным, то вовсе не потому, что эллинская математика
не доразвилась до удовлетворительного решения этой проблемы; греческие
ученые по остроте и тонкости мышления, по богатству математической фан-
тазии стоят отнюдь не ниже западно-европейских. Дело здесь не в коли-
чественном совершенстве, а в качественной разнородности логических аппа-
ратов; понятие иррационального, так сказать, принципиально неприемлемо
для эллинского ума, ибо с античной "эвклидовской" точки зрения это вовсе
не "понятие", а прямое отрицание понятия, явный абсурд, "алогичный ло-
гос". Эвклид, вместо того, чтобы допустить нелепое для него словосочет
ррациональное число", говорит вполне логично: "несоизмеримые отрезки не
относятся между собой как числа". Характерный эллинский миф рассказывает
о трагической гибели того дерзкого пифагорейца, который осмелился откры-
то обсуждать вопрос о существовании иррациональных соотношений: боги по-
топили корабль, на котором он ехал, ибо невыразимое и безобразное должно
вечно оставаться скрытым".
Иную математику построила себе фаустовская душа, исходное созерцание
которой есть бесконечное пространство, убегающая в даль перспектива.
Здесь все текуче, бесконечно изменчиво, т.-е. на античный масштаб ало-
гично, полно хаоса. Элемент западной математики - не рациональное число,
не символ конкретного тела, а "функция", неопределенная связь между про-
извольно меняющимися величинами. Рациональные числа являются лишь от-
дельными моментами в сплошной непрерывности иррациональных и комплексных
чисел. Вместо эвклидовской геометрии, заключенной в прочные границы тел
и фигур, мы имеем аналитическую геометрию Декарта с ее текучими коорди-
натами и тесно связанное с ней исчисление бесконечно малых.
В западной и античной математике уже вполне обрисовываются те два
своеобразные, существенно различные по своему характеру стиля, которые
накладывают свою печать и на все прочие проявления обеих культур. В ме-
ханике эта противоположность стилей сказывается как античная статика и
западно-европейская динамика, в общей картине мира, как птоломеевская и
коперниковская системы. Шпенглер отмечает, что познавательное удобство
гелиоцентрической картины мира было известно древним, но идея эта нас-
только чужда античному строю души, что она не могла быть усвоена, отбра-
сывалась эллинским сознанием, извергалась им, как инородное тело.
В искусстве аполлиническая культура воплощает свой идеал статической
гармонии форм, фаустовская культура - свой порыв в бесконечность. С од-
ной стороны - прекрасная геометрическая соразмерность античного храма, с
другой стороны - "застывшая музыка" готического собора с его устремлени-
ем ввысь, с его грандиозной перспективой. Греческие сады - совокупность
отдельных цветущих уголков; западно-европейский парк не возможен без
"point de vue", откуда развертываются разбегающиеся перспективы аллей.
Наиболее адекватной формой выявления античной души, ее специфическим
искусством является скульптура. Статуя, отграниченная со всех сторон,
довлеющая себе, не связанная с окружающим пространством, есть аполлини-
ческий художественный символ по преимуществу: прекрасное уравновешенное
тело. В западно-европейской духовной жизни скульптуре принадлежит более
чем скромное место, а роль искусства par excellence играет оркестровая
многоголосная музыка, достигающая полного отрешения от конкрет-
но-чувственного, образного и наглядного и потому лучше всего символизи-
рующая стремление к безграничному. Симфония - эта переложенная в звуки
западно-европейская математика - не ведома античному миру.
Столь же ярко обнаруживается своеобразие аполлинического и фаустовс-
кого мироощущения в живописи. Греческая живопись не знает дали, перспек-
тивы, глубины; ее излюбленные краски - желтая и красная, - цвет крови,
чувственной страсти, живого человеческого тела; греческие художники не
употребляют ни голубых, ни зеленых тонов, им чуждо и уходящее ввысь не-
бо, и убегающие вдаль поля. В западной живописи - глубина и перспектива
занимают центральное место; художественный смысл картины - не в от-
дельных фигурах, а в общей композиции. Портретная живопись - подлинно
"физиономическое" искусство, стремящееся выразить в красках не статуар-
ный статический жест данного момента, а внутреннюю динамику изображаемо-
го лица, его интимную историю и "биографию" - изобретение фаустовской
культуры.
В политическом строе Эллады, в ее самостоятельных городских республи-
ках, в ее неспособности сложиться в национально-государственную органи-
зацию, мы находим тот же характерный "точечный" стиль: совокупность обо-
собленных тел-организмов.
Восприятие пространства тесно связано с восприятием времени. По Канту
пространство и время являются равноправными формами нашего познания.
Шпенглер, следуя Бергсону, считает одно только пространство формой
объективного рассудочного познания, а время - формой живой субъективной
интуиции. Тем самым между пространством и временем устанавливается свое-
образная полярная противоположность, родственная противоположности между
"я" и "не-я", "душой" и внешним "миром", "становящимся" и "ставшим"
"жизнью" и "природой". Оба эти полюса неразрывно слиты друг с другом,
характеризуя собой "элементарную структуру сознания". В каждом нашем
сознательном акте присутствует и "я" и "не-я"; в действительности невоз-
можно ни разделить их, ни свести одно к другому. И если одни мыслители
(материалисты) пытаются перенести ударение (Akzent) на внешний мир, как
"первичное" или "причину", другие (идеалисты) - на душу, - то это, гово-
рит Шпенглер, рисует лишь настроение данной личности, ее темперамент и
представляет чисто биографический интерес. Жизнь "становящаяся", непос-
редственно переживаемая, протекает во времени, обладает таинственным
признаком направления, единична, неповторима; ее характеристика - вре-
менная дата, хронологическое число; средствами сообщения жизненного пе-
реживания служат: образ, символ, сравнение, поэтическая метафора, худо-
жественная концепция. Предметом научного познания является не становяще-
еся, а ставшее, не протекающее во времени, а зафиксированное в прост-
ранстве, не "жизнь", а "природа"; характеристика природы - математичес-
кое число; здесь все вневременно, закономерно, имеет постоянную значи-
мость, здесь царствует формула, закон, схема.
Таким образом, делая живую историческую действительность предметом
науки, мы тем самым уничтожаем ее, как жизнь, проэцируем на плоскость
"природы", растягиваем время в пространство. Пространство является, сле-
довательно, как бы интеллектуальным символом интуитивно переживаемого
времени, и все то в восприятии времени, что характерно для данной
культуры, ее "души" и ее стиля, находит себе точный коррелат в восприя-
тии пространства. В частности глубина, третье измерение, даль есть, по
Шпенглеру, пространственный символ напряженного, творчески устремленного
свершения, символ того "исторического чувства", которое Ницше считал
специфическою особенностью западно-европейской культуры, и в основе ко-
торого лежит фаустовская воля к беспредельному росту, к преодолению всех
извне поставленных границ, "воля к мощи" (Die Wille zur Macht).
Античное мировоззрение, не знающее глубины и дали, чуждо вместе с тем
воли к мощи, пафоса творческого свершения, лишено вкуса к истории. Греки
были в высшей степени не историчны. Они не выработали устойчивого лето-
исчисления, не интересовались хронологией, в домашнем быту не чувствова-
ли надобности в часах. Эллин не испытывал потребности выстраивать в неп-
рерывный ряд исторического свершения события прошлого, но превращал их в
лишенные хронологической даты, вечно живущие мифы. Великие люди антично-
го мира принимали мифический образ "героев" тотчас же после смерти,
иногда даже при жизни (Александр Македонский, Цезарь).
Идея внутренней душевной динамики, развития и роста души в борьбе с
внутренними или внешними сопротивлениями отсутствует в античном
нравственном сознании. Этический идеал эллина - "калокагатиа", спокойная
уравновешенность прекрасной души, высшая добродетель - "атараксиа",
т.-е. абсолютно-пассивное, мужественно-безразличное отношение к жестоким
ударам неумолимой судьбы. И сама эта трагическая "судьба" воспринимается
древним греком или римлянином совершенно иначе, чем представителем за-
падно-европейской культуры. В то время как судьба Отелло, Макбета, Фаус-
та с внутренней необходимостью вытекает из их динамически развивающейся
душевной жизни, является естественным итогом борьбы страстей, продуктом
напряженного активного волевого устремления, герой античной трагедии ли-
шен всякого внутреннего движения, так же неизменен, так же неподвижен,
как и античная статуя. Царь Эдип в конце трагедии тот же, что и в нача-
ле; в нем ничто не "развивается"; его гибель никакими внутренними нитями
не связана с его душевной жизнью, отнюдь не предрешается строем его ду-
ши, но налетает на него извне, как стихийное бедствие, как мгновенная
слепая случайность.
Поэтому-то единство времени, места и действия присуще античной траге-
дии; оно диктуется "статуарностью" трагического героя и "мгновенностью"
его судьбы.
---------------
Таковы в самых общих схематических контурах образы античной и запад-
но-европейской культуры, нарисованные Шпенглером. Перейдем к его крити-
кам.
Немецкие критики прежде всего подчеркивают не оригинальность основной
концепции Шпенглера. Если шпенглеровское понимание "культур", как само-
довлеющих организмов, и заслуживает название коперниковской системы ис-
тории, то не Шпенглер был тем Коперником, который впервые формулировал
эту точку зрения. Профессор Haering в своей книге о "структуре истории"
отмечает, что аналогичные взгляды давно уже развивались русским писате-
лем Данилевским, который в свою очередь заимствовал их у немецкого исто-
рика 50-х годов, Гейнриха Риккерта.
Joel приводит длинный список предшественников Шпенглера, устанавлива-
ет генеалогию его излюбленных и якобы им впервые формулированных идей.
Эмансипация "единично-физиономической" истории от естественно-научной
закономерности задолго до появления "Заката Европы" осуществлена школой
Риккерта-Виндельбанда. Школой марбургских философов (Коген и его учени-
ки) детально разработан "функционализм бесконечно малых". Исторический
релятивизм ведет свое начало уже от Гегеля, который сказал: "всякая фи-
лософия есть данная эпоха, схваченная в мыслях", и провозгласил поэтому
историю философии венцом познания. Но истинным вдохновителем Шпенглера в
этой области является Dilthey, у которого мы находим, например, такие
строки: "не признание какого-либо застывшего apriori, но исключительно
история развития может нам ответить на те вопросы, которые мы все обра-
щаем к философии" и далее: "перед взором, охватывающим всю землю и все
эпохи, исчезает абсолютная значимость каких бы то ни было абсолютных
форм жизни, общественных учреждений, религий или философий". Наконец,
сам Joel, не разделяя "односторонности" и "крайности" Шпенглера, в осо-
бенности его убеждения в "закате Европы", давно уже писал о несостоя-
тельности прямолинейно-эволюционистской концепции истории, отдавал долж-
ное физиономическому своеобразию каждого данного культурно-исторического
типа и, в частности, характеризовал особенности античной и современной
культур как раз в том духе, как это сделал впоследствии Шпенглер, а
именно, противопоставил эллинскую "пластику духа" современному "функцио-
нализму".
Гейдельбергский профессор L. Curtius еще резче подчеркивает несамос-
тоятельность Шпенглера. В истории искусства, пишет он, шаблонное деление
на древнюю, среднюю и новую эпохи давным-давно уже оставлено. Трудами
Dehio, Voege, Pinder'a и самого Curtius'a давным-давно установлено, что
античное искусство, а также готика - самостоятельные индивидуальности;
то же самое касается и Египта. Курциус ставит себе в особую заслугу то,
что ему удалось показать самобытность египетского искусства в противопо-
ложность старой точке зрения, рассматривавшей египетское искусство, как
некое преддверие или предчувствие греческого. Таким образом, индивидуа-
лизация культур для знатока дела не заключает в себе ничего нового. Во
всей книге Шпенглера нельзя найти ни одной мысли, которую в той или иной
форме не высказал бы ранее него один из новейших историков или теорети-
ков искусства: Rigl, Wolfflin, Strzygowski, Pinder, Woringer, Simmel.
Всю свою эрудицию Шпенглер черпает из вторых рук, из той "специфической
посреднической литературы", которая стоит между источниками и журналис-
тикой, и там, где, как, например, в истории искусства Передней Азии, эта
литература отсутствует, Шпенглер совершенно беспомощен.
Египтолог Шпигельберг, подвергнув детальному анализу все сказанное
Шпенглером о Египте, также приходит к выводу, что "поскольку дело каса-
ется египетской культуры, Шпенглер недорос до серьезного решения постав-
ленной им себе задачи, так как эта культура ему недостаточно известна".
Вообще эрудиция "Заката Европы", импонирующая его русским интерпрета-
торам и критикам, внушает к себе очень мало уважения соотечественникам
Шпенглера. Если Ф. А. Степун в первых же строках своей статьи рекоменду-
ет разбираемого автора, как глубокого ученого ("Шпенглер бесконечно
учен"), то немецкая критика, за немногими исключениями, третирует Шпенг-
лера, как поверхностнейшего из дилетантов. Уничтожающему анализу под-
вергнуты не только идеи Шпенглера, но в первую голову те конкретные ис-
торические факты, которые являются опорой для этих идей. Весь "Закат Ев-
ропы" разобран, что называется, по косточкам. И первое впечатление тако-
во, что живой организм этой во всяком случае захватывающей книги под
убийственными рентгеновскими лучами научной мысли действительно превра-
щается в беспорядочную груду сухих мертвых костей. В одном случае Шпенг-
лер произвольно выхватил подходящие для его схемы второстепенные факты,
опустив существенное и главное, в другом - явно извратил историческую
перспективу, дал насильственное толкование; здесь он связал воедино су-
щественно разнородное, там, наоборот, разделил целой пропастью то, что в
основе своей едино. Словом, от мастерски нарисованной портретной галле-
реи остаются обрывки и лоскутки, измятые и жалкие, с поблекшими, поли-
нявшими красками.
Но если это так, то в чем же притягательная сила Шпенглера? Каким об-
разом он мог оказать такое гипнотизирующее влияние на молодые умы? Неу-
жели одним только мастерством изложения? И с другой стороны, те две ли-
нии, по которым ведется одинаково уничтожающая критика Шпенглера, как
будто бы не совместимы между собой. В самом деле, если Шпенглер совер-
шенно не оригинален, если он только плагиатор ценных открытий, сделанных
другими учеными, то, казалось бы, в книге его именно поэтому не должно
быть места для особенно грубых извращений и ошибок, и в конце концов
ему, как талантливому популяризатору, надо быть лишь благодарным за то,
что он сделал достоянием широкой публики идеи, до сих пор доступные лишь
специалистам. Если же Шпенглер извратил историю, насильственно втиснув
ее в свои предвзятые схемы, то, повидимому, ему нельзя отказать в из-
вестной оригинальности, в авторском праве хотя бы на эти предвзятые схе-
мы.
Германские критики Шпенглера выходят из этого противоречия таким об-
разом: по их мнению, грех дилетанта Шпенглера состоит в слишком смелом,
слишком последовательном, слишком одностороннем и крайнем осуществлении
тех плодотворных концепций и методов, которые он заимствовал у солидных
ученых. "Впрочем, одно здесь, ново - пишет, например, Людвиг Курциус о
шпенглеровской морфологии античной, магической и фаустовской культуры, -
с такой смелостью (somutig), с такой последовательностью, с таким всеох-
ватывающим размахом никто еще не делал до сих пор попытки дать образ
этих трех мировых культур".
Боязнь последовательности и смелости всегда подозрительна. Когда не-
научной "крайностью" или "односторонностью" объявляется не упрощение той
или другой концепции, не суздальски убогое ее понимание, а те последние
выводы, которые вытекают из ее внутреннего развития, то можно с большой
уверенностью предположить наличность некоторого могущественного практи-
ческого интереса, мешающего продумать или прочувствовать до конца данное
теоретическое построение. В данном случае так именно и обстоит дело.
Шпенглер констатирует закат западно-европейской культуры, ее омертвение,
распад ее некогда великого и мощного стиля. Высшим пунктом ее развития,
а вместе с тем и началом нисходящего движения является, по Шпенглеру,
век Гете: Кант - завершитель западной философии, ее Аристотель; послед-
ний великий музыкант - Бетховен; западная живопись исчерпала свои твор-
ческие силы еще гораздо раньше, достигнув своей вершины в Рембранде.
Можно, конечно, внести целый ряд отдельных хронологических поправок в
этот диагноз, относящий весь XIX век к периоду упадка. Можно, например,
с полным правом утверждать, что послекантовский идеализм (Фихте, Шел-
линг, Гегель) представляет эпоху самого подлинного цветения германской
философской мысли. Но едва ли можно серьезно оспаривать тот бьющий в
глаза факт, что германская философия последнего полустолетия, несмотря
на значительное количество острых и талантливых мыслителей, носит на се-
бе явные признаки эпигонства и схоластического окоченения. Пусть эпоха
упадка началась не в первом, а в седьмом десятилетии прошлого столетия.
Эта незначительная отсрочка не вносит существенного изменения в общую
историческую перспективу. Несомненно, во всяком случае, что в наши дни
"закат Европы" обрисовался с полной отчетливостью. Катастрофа военного и
послевоенного времени с ее ужасающим духовным одичанием и материальным
распадом настолько очевидно подготовлена всей историей последних пятиде-
сяти лет, что ее приходится принять как неотвратимую, предрешенную внут-
ренним развитием Европы "судьбу", и было бы величайшим легкомыслием ви-
деть в ней какое-то несчастное стечение обстоятельств, своего рода сти-
хийное бедствие, последствия которого современное человечество может
стряхнуть с себя без глубокого внутреннего переворота, равносильного ги-
бели одной культуры и зарождению на ее место другой.
Примириться с такой перспективой в силах лишь тот, кто чувствует,
или, по крайней мере, предчувствует, прозябание зародышей этой грядущей
культуры с новой ориентацией человека в мире, с новым строем души, с но-
вым укладом материальной жизни. А раз этого нет, то перед лицом столь
явственных признаков омертвения современного общества приходится искать
спасения в теории, принципиально отрицающей самую возможность культурной
смерти. Такой теорией-утешительницей и является оспариваемая Шпенглером
старая концепция всемирной истории, как прямолинейного развития, где
каждая предшествующая эпоха служит ступенью для последующей, где нет
места трагическим провалам, катастрофам, гибели культурных организмов, а
случаются лишь порой временные недомогания, приостановка роста, после
которых благодетельная "эволюция" снова вступает в свои права, снова на-
чинает вести исцеленное человечество со ступеньки на ступеньку, все впе-
ред и выше.
Правда, во всей своей чистоте и наивности эта теория была приемлема
лишь в героические периоды буржуазной истории, например, в эпоху "прос-
ветительства", когда духовные вожди современного общества искренно
чувствовали себя венцом и украшением всемирной истории. Обостренный ин-
теллект "цивилизации" не мирится с элементарностью классических примити-
вов, он не может не "индивидуализировать", не различать качественно сво-
еобразных типов там, где в прежнее время видели лишь количественную раз-
ницу в степенях или ступенях развития. Но для спасения души от разъедаю-
щего пессимизма необходимо ввести эту индивидуализацию в пределы, огра-
ничить ее разумными рамками, необходимо устроить так, чтобы в глубинах
исторического процесса, тщательно укрытых от скептической критики, сох-
ранилась старая лесенка прямолинейно восходящих ступеней в виде метафи-
зического стержня истории, гарантирующего вечность нашей культуре, не-
разрушимость ее абсолютных истин и ценностей. Этой задачей и одушевлены
немецкие ученые, критикующие Шпенглера.
"Шпенглер не видит, - пишет Карл Иоель, - что не только проявления
каждой отдельной культуры являются символом ее души, но и сами эти
культуры в целом - только символы, меняющиеся жесты, направления единой
и всеобщей души (Gesammtseele), которая несет на себе свои культуры,
развертывает их из себя, как земля отдельные ландшафты... Кроме мате-
ри-земли мы нуждаемся еще и в небе, которое Шпенглер отрицает или, по
крайней мере, вкладывает в преходящие культуры, вместо того, чтобы под-
нять его над ними... Но все преходящее есть символ вечного, символ солн-
ца истины, которое никогда не закатывается".
Та же точка зрения противопоставляется шпенглеровскому историческому
релятивизму и всеми прочими его критиками. Заниматься отвлеченным разбо-
ром этой концепции не стоит; гораздо интереснее посмотреть, насколько
плодотворной оказывается она на практике, в конкретных попытках восста-
новить подлинную физиономию культур и культурных типов, якобы искаженных
"односторонностью" и "крайностью" Шпенглера. Для образчика я возьму ту
область, в которой субъективный произвол интерпретации имеет наименьше
простора, в которой поэтому легче дать в немногих строках реферат иссле-
дования без существенных упрощений и извращений, - а именно, область ма-
тематики.
Шпенглеровскому пониманию античной и западной математики отводит не
мало страниц своей книги Леонгард Нельсон; этой же проблеме посвятил в
"Logos'e" специальную статью гейдельбергский проф. Эрих Франк. Э. Франк,
не отрицая своеобразия античной математики, старается показать, что
Шпенглер произвольно упрощает ее стиль, называя ее "эвклидовской", и тем
самым вырывает несуществующую пропасть между математическим мышлением
древнего грека и современного европейца. Подробно останавливаясь на не-
давно открытом письме Архимеда к Эратосфену, Франк указывает, что изла-
гаемый здесь Архимедом метод вычисления площади параболы, вопреки Шпенг-
леру, совершенно чужд эвклидовского строя ума и почти в точности совпа-
дает с методом определенных интегралов, изобретенным Лейбницем. Но Архи-
мед не только описывает свой метод, но и называет своих предшественни-
ков. При этом оказывается, что уже Демокрит определяя объем пирамиды и
конуса, рассекал исследуемые геометрические тела параллельными плоскос-
тями на бесконечное число бесконечно тонких слоев, предвосхитив таким
образом принцип Кавальери. Следовательно, западно-европейское исчисление
бесконечно-малых отнюдь не чуждо эллинскому духу; напротив, оно зароди-
лось в Элладе в эпоху расцвета ее культуры и, развиваясь в течение ве-
ков, достигло такого совершенства у Архимеда, что этого последнего можно
с полным правом назвать отцом современного "высшего анализа". Далее, уже
Теэтет развивает учение об иррациональных величинах, а Эвдокс дает ему
законченную форму, - чем явно опровергается утверждение Шпенглера, что
понятие иррационального неведомо античной математике. Вообще все основ-
ные элементы и приемы западно-европейской математики мы находим в более
или менее развитом виде у древних греков; математическое мышление пос-
ледних отлично от нашего не по существу, а лишь по форме выражения; так,
например, ту самую идею, которую мы выражаем в алгебраических символах
(a+b)э=aэ+2ab+bэ греки выражали геометрическим построением "гномон" и т.
п. Книги Эвклида вовсе не энциклопедия греческой математи ишь элементар-
ный школьный учебник, который должны были усвоить вступающие в академию,
прежде чем приступить к самостоятельным научным занятиям.
Присмотримся однако несколько ближе к этим фактам, на первый взгляд
столь уничтожающим для концепции Шпенглера. Уже Демокрит, предвосхищая
принцип Кавальери, нашел, что объем пирамиды составляет одну треть
объема призмы с равновеликим основанием. Но греческая мысль не усмотрела
в этом приеме исследования никаких опорных пунктов для того, чтобы прев-
ратить его в строго обоснованный, научно-доказательный метод. Доказанной
для эллинского ума теорема Демокрита стала лишь с того момента, когда
Эвдоксу удалось обосновать ее без всякой помощи бесконечно большого чис-
ла бесконечно малых величин, но путем рассечения конечных фигур на ко-
нечные части, т.-е. строго придерживаясь наглядно-геометрического "эвк-
лидовского" стиля. Любопытно, что и сам Архимед, которого Э. Франк готов
провозгласить отцом интегрального исчисления, как нельзя более далек от
мысли, что его способ расчленения площадей на бесконечно тонкие прямоу-
гольники может явиться началом новой системы в области научного позна-
ния. Напротив, в том же письме к Эратосфену, он спешит оговориться, что
добытые им результаты "должны быть еще геометрически доказаны, так как
применяемый им метод сам по себе еще не способен дать строгого доказа-
тельства".
Совершенно очевидно, что греческие ученые, применявшие в течение ряда
веков метод суммирования бесконечно малых, все время рассматривали этот
метод как чисто технический прием, как предварительную прикидку, по са-
мому существу своему лишенную научного значения. За все это время никому
из них и в голову не пришло, что в основе такого приема лежит не менее
строгая научная достоверность, чем в основе любой чисто "геометричес-
кой".
Чем же объяснить такую поразительную недогадливость? Приписать ее не-
достаточной изощренности интеллекта или бедности математической фантазии
нельзя, ибо обоими этими качествами античные мыслители обладали в избыт-
ке. Остается лишь одно объяснение, то самое, какое дает Шпенглер: исчис-
ление бесконечно-малых не развилось в античном мире потому, что его
принципы противоречат самым основам античного мировосприятия, самому
стилю античного ума.
То же самое приходится сказать и об иррациональных величинах. Эвдокс
отнюдь не вводит иррациональных величин в систему чисел, не пытается
расширить и обобщить понятие числа, как это сделали Дедекинд, Кантор и
др. западно-европейские математики; он определяет иррациональные величи-
ны, как такие, которые сами по себе не относятся между собой как числа,
но степени которых сравнимы. Таким путем, замечает Э. Франк, "рассудку,
мыслящему лишь прерывные и соизмеримые величины, делается теоретически
доступным понятие непрерывности и несоизмеримости". Комментарий совер-
шенно правильный и благополучно сводящий на-нет всю силу аргументации
автора. Античный рассудок, "мыслящий лишь прерывные и соизмеримые вели-
чины", не мог воспринять иррациональную величину, как элемент математи-
ческого мышления; как раз это и утверждает Шпенглер.
Наконец, в высшей степени наивно звучит утверждение Э. Франка, что
античная математика отличается от западно-европейской не по существу, а
лишь по форме, лишь системой символизации, или, как сказал бы современ-
ный математик, своим "алгоритмом". Алгоритм вовсе не есть нечто посто-
роннее существу математического мышления. Между так называемой "формой"
и так называемым "содержанием", здесь, как и везде, имеется самая интим-
ная, самая неразрывная связь. В истории современной математики многие
интереснейшие проблемы были непосредственно порождены структурой алго-
ритма. Своеобразие математической символизации свидетельствует лишь о
своеобразии математической мысли.
Критический метод Э. Франка типичен и для других ученых критиков
Шпенглера. Признавая на словах индивидуальное своеобразие культурных ти-
пов, они на деле стараются использовать всякий хотя бы по внешности под-
ходящий факт для доказательства отсутствия своеобразия, наличности не-
посредственной преемственной связи между культурами, для спасения прямо-
линейно-лестничной концепции истории. Я не могу более останавливаться на
конкретном материале этой критики. Замечу только, что результаты ее,
поскольку Шпенглер ниспровергается, как слишком крайний и последова-
тельный индивидуализатор, редко бывают более удачны, чем только что ра-
зобранные экскурсии Э. Франка в область математики.
Гораздо больше ошибок, извращений, произвола и явных насилий над фак-
тами истории допускает Шпенглер там, где он выступает не в качестве
портретиста и физиономиста, а в качестве "систематика", где он вгоняет
историю в хронологические схемы, построенные по горячо рекомендуемому им
методу "аналогии" и "гомологии".
Дело в том, что, по Шпенглеру, качественное своеобразие культур не
исключает возможности их сопоставления. Различные по существу, культуры
обнаруживают поразительное морфологическое сходство, пробегают те же са-
мые фазы детства, юности, зрелости, увядания, в том же самом порядке, и
в те же самые сроки.
Отсюда - "сравнительная морфология", как единственно правомерный,
подлинно исторический метод сравнения культур. Метод этот не только дает
возможность устанавливать аналогию или гомологию между явлениями и собы-
тиями прошлого*1, но и предсказывать будущее. В самом деле, срок жизни
каждой культуры - приблизительно тысячелетие; каждая "фаза" имеет также
определенную продолжительность. Следовательно, зная, например, момент
вступления нашей культуры в фазу цивилизации и среднюю продолжительность
цивилизации, мы с точностью до немногих десятилетий можем исчислить мо-
мент окончательной "смерти" Европы. Равным образом, легко предсказать
время появления новой мировой монархии цезарей, исходя из аналогии между
эпохой Наполеона и Александра Македонского, с одной стороны, Цезаря
Римского и грядущего цезаря западно-европейского, с другой, и т. д.
Этим хронологическим сопоставлениям и основанным на них пророчествам,
явно произвольным и прямо-таки смешным в своей претенциозности, Шпенглер
придает огромное значение. Книга его обезображена целым рядом синхрони-
ческих таблиц, как бы нарочно предназначенных для того, чтобы дать за-
конную пищу остроумию критиков, даже наименее проницательных. И первая
же фраза шпенглеровского произведения гласит: "В этой книге впервые де-
лается попытка заранее определить ход истории. Дело идет о том, чтобы
проследить судьбу культуры... в ее еще непройденных стадиях"...
Гадание о судьбах культуры на основании "гомологий" и "аналогий" есть
перенесение астрологических "методов" в область истории. Эти своеобраз-
ные исторические гороскопы отражают в себе не интеллектуальную, а рели-
гиозную потребность современной цивилизации. Это одно из бесчисленных
суеверий, заменяющих веру для религиозно охолощенной души интеллигента
упадочного периода.
"Сравнительная морфология" Шпенглера, как способ исторического пред-
видения, лежит в том же плане современного культурного сознания, как,
например, спиритические сеансы. Совершенно напрасно поэтому некоторые
критики усматривают в шпенглеровских схемах, построенных по методу исто-
рической аналогии, непреодоленный рационализм. В действительности это не
рационалистические, а магические схемы. Но так как они обращены не
только к будущему, но и к прошлому, то в результате получаются на-ряду с
произвольными гаданиями явные насилия над историческими фактами, приво-
дящие иногда к полному извращению всей перспективы. Так, например, необ-
ходимость растянуть биографию фаустовской души на протяжении полагающе-
гося ей по сравнительно-морфологическому штату тысячелетия, заставляет
Шпенглера втискивать в единый культурный стиль и средневековую готику и
новейшую буржуазную культуру с ее далеко не готической "душой". При этом
революционная эпоха ренессанса, и реформации, знаменующая в действи-
тельности крушение одной культуры и зарождение другой, теряет свой ха-
рактер исторической катастрофы и становится совершенно непонятной, прев-
ращается под пером Шпенглера в какое-то сплошное недоразумение. Шпенглер
прав, конечно, когда он утверждает, что рецепция античной культуры дея-
телями ренессанса была иллюзией: вожди ренессанса столь же мало перевоп-
лощались в древних греков, как политики великой французской революции в
древних римлян, в "Гракхов" или "Брутов", имена которых они
_______________
*1 Например: гомологичны 1) походы Наполеона и Александра (отнюдь не
Цезаря), 2) эпохи Перикла и регентства во Франции, 3) пирамиды 4-й ди-
настии и готические соборы, 4) буддизм и стоицизм (христианство, нередко
сближаемое с буддизмом, даже не аналогично ему).
себе присвоивали. По своей органической структуре ренессанс не имеет ничего общего с античностью. Но отдельные элементы эллино римской культуры на-ряду с обломками отмирающей, цивилизаторски выродившейся готики несомненно были усвоены эпохой возрождения, образовав тот строительный материал, из которого новая культура, зачатая ренессансом, создала свой особый стиль, существенно отличный и от античного, и от готического.
И такова вообще связь между культурами. Преемственной связи между
культурами, как целостными организмами, не существует; но отдельные зна-
ния, технические приемы, вообще элементы одной культуры могут усваи-
ваться другой, подобно тому как один животный организм "усваивает" себе
тело другого, поедая его, - подобно тому, как одно здание можно постро-
ить из кирпичей, вынутых из другого.
Проникнуть в "душу" чужой культуры, не теряя своей собственной души,
не возможно. Шпенглер впадает в такую же наивную иллюзию, как и вообра-
жавшие себя героями Плутарха адвокаты и журналисты французского конвен-
та, если он думает, что его "портреты" схватывают изнутри душевный мир
Эллады. Мы узнаем, что греки называли промежутки между телами "то мэ он"
(не сущее), что восприятие глубины и понятие бесконечного пространства
были чужды эллинскому сознанию. Но эти чисто отрицательные признаки от-
нюдь еще не дают нам проникнуть в эллинскую интуицию пространства и не-
разрывно связанный с нею стиль математики. Мы получаем в свое распоряже-
ние не интуитивную, а рассудочную концепцию, такую же эвристическую
конструкцию, какими мы оперируем в естествознании; она дает возможность
заранее определить, какие проблемы могли и какие не могли развиваться в
рамках эллинской науки, подобно тому, например, как структурная химичес-
кая формула заранее устанавливает, какие сочетания атомов водорода и уг-
лерода возможны и какие невозможно в пределах данного жирного ряда. Но
внутренняя логика античной математики, отрицающая нашу собственную логи-
ку, остается для нас по-прежнему книгой за семью замками.
При смене культур можно условно говорить о прогрессе или регрессе в
зависимости от того, насколько богат стиль умершей и вновь возникшей
культуры, насколько обширны и разнообразны возможности развития в преде-
лах того и другого. Однако, самая эта "смена" есть всегда катастрофа,
опустошительнейшая революция. И не только в течение так называемого "пе-
реходного периода" разрушаются и погибают бесчисленные культурные цен-
ности; но и по установлении нового стиля жизни, даже если он богаче,
"прогрессивнее" своего предшественника, кое-что оказывается безвозвратно
утраченным. Сравнивая античную математику с нашей, мы не замечаем утра-
ты; нам кажется, что в современной математике есть все, что было у древ-
них, плюс еще многое другое. Но не всегда эта утешительная иллюзия воз-
можна даже при самом поверхностном взгляде. Так, например, Э. Франк ука-
зывает, что найденные в 1892 г. отрывки музыкальной драмы Эврипида
"Орест" представляются нам "бессвязной последовательностью бессмысленных
тонов". Наша полифоническая и контрапунктическая музыка бесконечно бога-
че эллинской "гомофонической", и тем не менее ключа к пониманию этой
последней у нас нет.
---------------
Если официальная "буржуазная" наука старается во что бы то ни стало
спасти теорию прямолинейного прогресса и подпирающий ее аппарат вечных
культурных ценностей, то это, как мы уже упоминали, вполне понятно: для
идейных руководителей современной культуры гибель ее есть гибель всякой
вообще человеческой культуры, перспектива беспросветного мрака и одича-
ния. Иного отношения к проблеме естественно было бы ожидать со стороны
социалистов, которые чувствуют себя зачинателями нового культурного цик-
ла, и, в особенности со стороны марксистов. Ведь марксистская философия
истории уже в силу своего гегелианского происхождения коренным образом
отличается от обычной "эволюционной" теории прогресса. Маркс видел в ис-
тории не лестничное восхождение единого человечества к солнцу вечной ис-
тины, а смену существенно различных по своей структуре общественно-эко-
номических "формаций", главнейшими из которых он считал четыре: азиатс-
кую деспотию, античный мир, феодальный и буржуазный строй. Каждая из
этих формаций характеризуется своеобразным типом производственных отно-
шений и особенным, только ей свойственным строем политических учрежде-
ний, теоретических взглядов, моральных принципов, верований. Каждый
культурно-исторический тип или строй обладает, таким образом, внутренним
единством, имеет свой стиль, свою систему организующих связей, которую
марксистская теория не только "физиономически" схватывает и констатиру-
ет, но и материалистически объясняет. Высшие "ценности культуры", ее
"вечные" истины и "священные" заповеди, как раз и являются такими связя-
ми или орудиями организации общества. Само собой понятно, что они вечны
и святы лишь в пределах данной культурно-исторической формации, лишь для
организаторов данного общественного строя. Наконец, смена одного строя
другим есть всегда социальная катастрофа, смерть и рождение, глубочайшая
революция, но ни в коем случае не эволюционное восхождение со ступеньки
на ступеньку.
Казалось бы, что марксистская критика, отметив "идеализм" Шпенглера,
его политическую реакционность, суеверную призрачность его "аналогичес-
ких" и "гомологических" гаданий, должна была вместе с тем не без некото-
рого удовлетворения констатировать приближение закатной буржуазной мысли
к той исторической концепции, которую до сих пор отстаивал лишь револю-
ционный социализм и которая была естественно чужда буржуазии в период ее
расцвета и упоения своей культурной миссией.
К удивлению, в тех немногих отзывах о Шпенглере, которые мне удалось
встретить в социалистической прессе, нет и попытки занять собственную
позицию и лишь воспроизводятся основные мотивы немецкой профессорской
критики.
В немецкой социалистической литературе мне известны две критические
заметки о "Закате Европы": одна, Германа Шмоленбаха, помещена в "Joz
Monatshefte" в N 7 от 9 дек. 1919 года, и другая, уже упомянутая выше,
переведенная журналом "Начало", статья Шиковского из "Neue Zeit" (2/VII
1920 г. N 14). Шмоленбах в своей краткой и весьма поверхностной рецензии
заявляет себя ярым сторонником Риккерта и недоволен тем, что попытки
Шпенглера установить историческую закономерность противоречат "творчес-
кой свободе всегда и до самых глубочайших своих первооснов активного де-
яния". Но главная опасность шпенглеризма, конечно, "релятивизм". Автор
надеется, однако, что читатели не поддадутся этой опасности и сумеют ус-
мотреть "во всех разнообразных цветах преломленного света их единство, а
следовательно в каждом отдельном цвете единый свет, включающий в себя
на-ряду с данным и все прочие цвета". Шиковский в своей критике Шпенгле-
ра также ни на иоту не выходит из рамок профессорского шаблона. И для
него главный враг - релятивизм и связанная с этим последним идея истори-
ческих катастроф. "Ничто не гибнет и не погибло как в материальном, так
и в духовном мире, - пишет он. - Для того, кто обозревает исторический
процесс в его целом, нет ни подъемов, ни падений, есть лишь переходы...
изолированные культуры и цивилизации содержат в сердцевине своей столько
элементов общечеловеческого чувства, что дух их становится понятен каж-
дому, кто захочет проникнуть в них умственным взором... Принцип культур-
ного развития, вопреки Шпенглеру, не в бессмысленном, бессвязном восхож-
дении и падении, а в постоянно стремящемся к определенной цели образова-
нии и росте культурных ценностей".
Итак, все обстоит благополучно: "исторический процесс в целом" не
знает смерти, без резких подъемов и падений постепенно поднимается он по
лесенке прогресса, все выше и выше, к солнцу вечных "культурных ценнос-
тей".
Из русских марксистов обстоятельную статью посвятил Шпенглеру А. Де-
борин в только что вышедшем в свет N 1 - 2 нового журнала "Под знаменем
марксизма". А. Деборин подробно разбирает и критикует не только обще-фи-
лософские, но и политические взгляды Шпенглера, изложенные этим послед-
ним не в "Закате Европы", а в более поздней его работе "Preussentum und
Sozialismus". В противоположность только что разобранным статьям немец-
ких социалистических журналов, работа А. Деборина по своему подходу к
теме, по приемам критики и по самому стилю строго выдержана в духе тра-
диций ортодоксального марксизма. Автор разоблачает реакционную сущность
Шпенглера, вскрывает его классовую подоплеку, саркастически смеется над
его попыткой спаять воедино прусскую национально-монархическую традицию
и социалистический идеал пролетариата. Все это совершенно справедливо и
по заслугам. Мечты Шпенглера о возрождении и мировом торжестве прусса-
чества под флагом империалистического рабочего Интернационала, бесспор-
но, реакционны и заслуживают всяческого порицания. Правда, и в этой
идейке Шпенглера, быть может, не все так беспочвенно, как это кажется с
первого взгляда; быть может, и тут скрывается кое-что более серьезное,
чем безбрежная фантазия отчаявшегося, выбитого революцией из седла реак-
ционера. Но эту сторону вопроса мы оставим в стороне. Политические сим-
патии Шпенглера имеют, говоря его словами, исключительно "биографический
интерес". С основной его историко-философской концепцией они органически
не связаны, и, насколько можно судить из нашего прекрасного далека,
"шпенглеризм" в Германии не выступает обязательно в сочетании с монар-
хизмом, но легко мирится и с иными, более демократическими перспективами
бытия.
Вернемся поэтому к основной проблеме, к проблеме смены культур. "Со-
держание культуры меняется, - пишет А. Деборин, - сама же культура оста-
ется и делает все новые и новые завоевания. Социализм стремится не к
разрушению культуры, а к "завоеванию" ее и к дальнейшему ее развитию,
вложив в нее новое содержание. Стало быть речь может итти о "гибели" оп-
ределенного содержания культуры, но не культуры вообще". Гибнущему со-
держанию культуры здесь противопоставляется неизменность самой культуры
или "культуры вообще", т.-е. очевидно неизменность форм культуры, ее ор-
ганизующих принципов, ее объединяющих связей. В истории, как будто бы,
происходило как раз наоборот. Отдельные "содержания", - полезные сведе-
ния, технические изобретения, приемы труда, - перекочевывали из культуры
в культуру, но "сами культуры", живя и развиваясь до поры до времени, в
конце концов всегда гибли, уступая место другим. Можно ли, например,
сказать, что христианство сохранило неизменной языческую римскую культу-
ру, обогатив ее новым содержанием? Или что формы культуры остались неиз-
менными при переходе от феодального строя к буржуазному? И уже во всяком
случае очевидно, что социализм, предполагающий новый тип организации
производства, новые стимулы к труду, новые политические учреждения, но-
вый строй идей и чувств, есть в первую голову изменение самой культуры,
основных краеугольных форм ее. И если бы эти новые формы уже возникли в
недрах социалистического движения, хотя бы в зародыше, социалисты, ощу-
щая их жизненную силу, имели бы достаточно присутствия духа, для того,
чтобы без головокружения смотреть на закат буржуазной культуры и не ис-
пытывали бы потребности в иллюзорных "вечных ценностях", "объективных
истинах" и прочих реликвиях покойного божественного откровения. Знамена-
тельно, однако, что даже А. Деборин, остающийся по форме в максимальной
степени верным марксистской ортодоксии, по существу дела занимает ту же
позицию, которая, как мы только что видели, объединила в борьбе против
шпенглеризма немецких профессоров и умеренных социалистов. " я содержа-
ние культур, но культуры, как таковые, никогда не погибают" - это периф-
раза цитированных выше слов Шиковского: "исторический процесс в целом"
не знает ни подъемов, ни падений, а знает лишь переходы. А. Деборин не
усматривает никаких признаков заката Европы и считает пессимизм Шпенгле-
ра чем-то вроде послевоенного и пореволюционного "Katzenjammer'a", забы-
вая, что Шпенглер написал свою книгу до войны, и что самая война, а пуще
того послевоенное состояние "ни мира, ни войны", являются разительнейши-
ми симптомами начавшегося "заката". И, наконец, подобно всем тем крити-
кам Шпенглера, с которыми мы имели дело выше, А. Деборин в конце концов
укрывается от культурных бедствий и катастроф под сень объективной исти-
ны и прогрессивной эволюции человечества: "Глубокомысленная метафизика
Шпенглера - Данилевского, - пишет он, - ведет, таким образом, неизбежно
к отрицанию эволюции и человеческого прогресса, к крушению науки и вся-
кого объективного знания, но наши идеологи национализма хорошо чувству-
ют, в каком месте "башмак жмет". Оба с одинаковым ожесточением нападают
на дарвинизм и социализм, хорошо сознавая, что идея эволюции и научного
объективизма составляют серьезную опасность для их идеологии" (курсив
мой. В. Б.).
Ах, если бы "идея" эволюции могла повернуть вспять реальный процесс
деградации, а "идея" объективизма предохраняла истины от фактического
умирания!
Итак, наш беглый обзор анти-шпенглеровской литературы приводит к нео-
жиданному выводу, что все противники Шпенглера при всем разнообразии их
философских взглядов, политических убеждений, личных темпераментов обра-
зуют нечто вроде "единого фронта" палладинов вечной истины, мировой эво-
люции и непрерывного прогресса. И до сих пор никто еще, насколько мне
известно, не противопоставил шпенглеровскому пессимизму увядания опти-
мизм зарождения, исходящий не из боязливого отрицания, а из мужественно-
го признания катастрофичности мирового процесса, преходящего характера
культур и их истин и, в частности, из признания обреченности ныне дожи-
вающей свой век европейской культуры. Что же это значит? Неужели в под-
лунном мире не осталось ни одного верующего социалиста? Или, быть может,
подлинные революционеры, истинные носители ростков грядущей культуры,
заняты более важными делами, и им некогда реагировать на шпенглеризм?
Будем надеяться, что справедливо последнее.
---------------
В. Ваганян, рецензируя посвященные Шпенглеру статьи Ф. А. Степуна, С.
Л. Франка, Н. А. Бердяева и Я. М. Букшпана, озаглавил свою заметку: "На-
ши российские шпенглеристы" ("Под знаменем марксизма" N 1 - 2). Это, ра-
зумеется, преувеличение: никто из перечисленных авторов не может быть
назван "шпенглеристом". Но верно то, что все они относятся к Шпенглеру
гораздо более благожелательно, чем большинство немецких критиков "Заката
Европы". И С. Л. Франк и Н. А. Бердяев видят в шпенглеризме симптом не-
которого "благостного" поворота в умах западной интеллигенции, а именно,
ее поворот к вере. "Закат Европы" есть кара за безбожие; возвращение к
христианству было бы возрождением умирающей культуры" - таков итог их
размышлений над книгой Шпенглера.
Что жажда веры является одним из основных мотивов шпенглеровской сим-
фонии настроений, это - бесспорно, но, по Шпенглеру, отпадение от хрис-
тианства не может быть рассматриваемо, как случайный и поправимый
"грех", а возвращение к вере не зависит от доброй воли западных интелли-
гентов: христианство внутренне изжило себя, оно умирает, как умерли дру-
гие великие религии; такова историческая судьба, с которой необходимо
примириться, ибо всякие попытки восстания против нее приведут лишь к
развитию бессильной, расслабляющей душу романтически-религиозной мечта-
тельности, но ни в коем случае не вернут умирающему христианству утра-
ченной им действенной, культурно-созидающей силы. И любопытно, что русс-
кая религиозно-философская мысль, традицию которой поддерживает С. Л.
Франк и, в особенности, Н. А. Бердяев, и лице своих последних крупных
представителей приходит в сущности к тому же выводу. В самом деле, что
такое "Великий Инквизитор", как не картина безрелигиозной "цивилизации",
к которой смерть христианского бога неизбежно должна привести современ-
ное человечество после ряда опустошительных революций? Но то, на что
Достоевский намекал притчами, Владимир Соловьев высказал прямо и недвус-
мысленно в своих "Трех разговорах": историческая миссия христианства за-
кончена, а вместе с тем исчерпан и смысл истории; никакое культурное
возрождение отныне невозможно, и верующему остается лишь ждать возвещен-
ного апокалипсисом апофеоза.
Этим я и ограничу свои замечания по существу и в заключение скажу еще
несколько слов о том "портрете" Шпенглера, который нарисован Ф. А. Сте-
пуном. Он различает в Шпенглере "три лика": Шпенглер "не только роман-
тик-иллюзионист вчерашнего дня, и не только мистик-гностик вечного дня
человечества, он, кроме того, еще и современный человек, отравленный
всеми ядами всеевропейской цивилизации. Разгадав с пророческой силой об-
раз этой цивилизации, как образ уготованной Европе смерти, он в каком-то
смысле все же остался ее мечом и ее песнью". Рисуя образ Шпенглера, Ф.
А. Степун старается быть верным действительности; но не даром говорят,
что всякое художественное произведение прежде всего похоже на своего
творца. И в степунском портрете Шпенглера невольно проступают черты ав-
топортрета: лик романтика-иллюзиониста, столь близкий душе художника,
выдвигается на первый план, оттесняя и затушевывая прочие "лики", в осо-
бенности чуждый и непонятный Ф. А. Степуну лик "меча и певца современной
цивилизации". А между тем именно этот лик, перед которым Степун останав-
ливается в полном недоумении ("в каком-то смысле", "каким-то своим римс-
ко-прусским вкусом" и т. п.), внутреннюю связь которого с миросозерцани-
ем Шпенглера он ни разу не пытается выявить, - именно этот лик и являет-
ся самым подлинным ликом Шпенглера, органически слитым с его основной
интуицией "судьбы".
"Судьба", как ее понимает и ощущает Шпенглер, не имеет ничего общего
с фатализмом, с идеей рока или предопределения*1. Шпенглеровская идея
"судьбы" тожественна с бергсоновским пониманием определенной направлен-
ности творческого устремления. Это есть то направление, в котором твор-
ческие силы культуры, следуя своему внутреннему импульсу, своей органи-
ческой природе, созидают историю, и вне которого ничего культурно ценно-
го, исторически-значительного создано быть не может. Одним словом, на
интуитивном языке Шпенглера "исторической судьбой" именуется то самое,
что в плоскости объективного познания марксисты называют "тенденцией ис-
торического развития". Понимаемая в этом смысле "судьба" вовсе не есть
неумолимый фатум: можно не следовать ее велениям, не признавать их и да-
же бороться с ними, но всякое такое неприятие исторической судьбы равно-
сильно бесплодному и бездарному расточению сил. Основным признаком ода-
ренности является для Шпенглера "физиономический такт", т.-е. способ-
ность интуитивно угадывать судьбу и действовать в ее направлении. Вот
почему Шпенглер так презрительно третирует "романтический иллюзионизм",
так желчно смеется над его "провинциальной" идеалистической мечта-
тельностью. В глазах Шпенглера, романтизм свидетельствует не только о
бессилии, но и о бездарности пораженной им души. Возможно, что при этом
Шпенглер борется со своим собственным подсознательным романтическим ли-
ком, но во всяком случае из области ясного дневного сознания этот лик
изгоняется Шпенглером с величайшей беспощадностью.
Таким образом, при чтении очерка Ф. А. Степуна, для восстановления
правильной перспективы необходимо произвести существенную передвижку
шпенглеровских "ликов". Тем не менее, очерк этот из всех известных мне
изложений философии Шпенглера, не только на русском, но и на немецком
языке, представляет наибольшее приближение к оригиналу и потому прочи-
тать его следует всякому, интересующемуся Шпенглером и не имеющему воз-
можности познакомиться с ним в подлиннике. _______________
*1 Этого не замечает большинство критиков Шпенглера. Так, в смысле
"рока" истолковывают шпенглеровскую "судьбу" Карл Иоель, А. М. Деборин,
Н. А. Бердяев и многие другие.
Сергей Бобров.
III. КОНТУЖЕННЫЙ РАЗУМ.
<<"Закат Европы">>.
Русский читатель давно уже привык к странным и странно-настойчивым
воплям о "кризисе сознания", воплям, которые стлались по-над русской ли-
тературой трудами символистов-писателей, а тем паче и острее символис-
тов-философов вроде Бердяева, Булгакова и тутти кванти. Впечатление рас-
пылялось: то ли это поистине дело, - и куда нам тогда деваться, если это
так? - либо это чепуха непроходимая, хлыстовский вертеж интеллекта, в
ужасе спасающегося в это уединение параноика - от мира и жизни, - а тог-
да зевота нестерпимая хрустела в ушах. Писатели эти равнялись жизненно
по "хаосу", предвечной недифференцированной материи, подсознательное и
бессознательное были их душевным субстратом (вот почему так сосали они
Тютчева и опасную сладость его разложений), болезненно-существенное на-
чало тащило их, как пьяницу на блеск бутылочного стекла, к Достоевско-
му... отсюда сваливались они в религию. Цыплячье сознание выплевывало
жизни в лицо глупейшее "не приемлю", но тут же холодные струи страха
убивали в нем окончательно всякую способность соображать: - пусть весь
мир "не приемлет" самого себя, - тогда, по мере крайней, не так жутко
будет отрекаться от самого себя.
Этих людей читать не надо, но изучать историю этого коллективного су-
масбродства необходимо точно и детально. Вот как вертелся мир перед кро-
вопусканием 1914, и вот какие индивиды собирались спасать его от этой
самой вертячки - этой же самой вертячкой. Вы легко уследите эти цепи
разложений, эту потерю чувства равновесия, чувства верного и неверного,
эту нелепую страсть к смерти, и страстную жажду схемы, схемы и схемы.
"Бездна верхняя" и "бездна нижняя", Аполлон и Дионис, лунное и солнеч-
ное... да, этим полюсам нет конца, - высшее же удовольствие получалось
при объединении всего добра воедино: - помирить, например, Бога с чор-
том, что и достигалось в применении к пословице о кочерге и свечке. Этим
способом всерьез любая мораль нивеллировалась до средней арифметической
между Богом и чортом, далее эта средняя приравнивалась человеку, - фило-
соф многозначительно упирался лбом в эту стенку, а через страницу вся
канитель заводилась с начала. Но здесь на примере видно, что привело
коллективную душу земного шара к этой удивительной резне, прекратившейся
только тогда, когда несколько стран были выпиты до-чиста и резать там
уже было некого. Не осмелимся все решать журнальной статейкой, - но раз-
ве не ясно было: мир живет какой-то колоссальной несправедливостью, он
должен за нее ответить. А наши приятели-писатели играли в жмурки с этим
духовным банкротством обезопашенного-якобы мира. Изучать их надо с мик-
роскопом - каждую клеточку; вот где в мире дыра: - осторожнее, не осту-
питесь, ребята!
Так выли в России; казалось, что остекленная, забетоненная и в сталь
бронированная Европа не боится таких ужасиков, ибо пережила своевременно
Торквемаду и не думает к нему возвращаться. Но с войной, похоже, пере-
борщили. И вот теперь, когда над Немецким морем еще носятся проклятья
захлебнувшихся дредноутов, над Фландрией еще предсмертно пулеметит зат-
равленный танк-призрак, а тени героев, погибших в порядке коэффициента
рассеяния митральезы - лезут вам в душу из каждого костыля и с каждого
слова одуревших от миллиона пройденных отступлений и паник - в Германии
контуженный войной разум Освальда Шпенглера объявляет конец мира в плане
полного и окончательного израсходования Европой культурных возможнос-
тей*1. _______________
*1 Во избежание недоразумений оговоримся заранее: Шпенглера самого
нам прочесть не удалось, мы говорим о нем на основании сборника "Освальд
Шпенглер и закат Европы" (сборник статей Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана,
Ф. А. Степуна и С. Л. Франка, к-во "Берег" М. 1922, стр. 96), статей
Евг. Браудо и Д. Шиковского, помещенных в N 1 журнала "Начала" да бесед
с людьми, которым довелось читать Шпенглера.
Духовная паника не новая миру вещь: ее достаточно наглотались в сред-
ние века, но сейчас это любопытное явление общественной психологии вы-
растает снова. Тридцать три тысячи книг Шпенглера распродано в Германии.
До 1918 года о нем не слыхал никто, кроме учеников реального училища в
Бонне, а теперь уже образованы скопища людей, "изучающих" историю мира с
его, Шпенглеровской, точки зрения.
Шесть авторов, помянутых нами в примечании, относятся по разному к
Шпенглеру, но все сходятся на одном - это человек чрезвычайно талантли-
вый. "Никто не отрицал за ним значительного таланта, умения своеобразно
и остро доказывать свои положения... В лице Шпенглера мы имеем дело с
незаурядным литературным явлением... Утверждает он и отрицает с одинако-
вой силой темперамента... С удивительным мастерством, какого я никогда
не встречал в историко-философских сочинениях, он умеет извлекать из од-
ной и той же основной темы сотни вариаций. Его изобретательность в деле
подыскания эпитетов и прилагательных совершенно неисчерпаема. Одно и то
же явление он умеет разлагать призмой критического анализа на десятки
составных красок, никогда не впадая в повторение или банальность" (Брау-
до). "Книга Гибель Запада - несомненно, литературное событие... Замеча-
тельная книга" (Шиковский). Так говорят авторы "Начал", авторы "Берега"
чуть что не обижаются, что Шпенглер отбивает у них хлеб, - тема так
близка им, изложение так очевидно построено "по-ихнему", что кое-кому
кажется, что другой пишет на его собственную тему, на которую не имеет
решительно никакого права. Бердяева и действительно стоит пожалеть, -
этот предсказывает и предвидит лет пятнадцать под-ряд: и (какая неприят-
ность!) лавры и слава пророка достаются какому-то Шпенглеру, а не Бердя-
еву*1.
Книга, по словам Браудо, действует на читателя гипнотизирующе, - раз
за разом, нетвердый разум сваливается в гостеприимное красноречие, не
жалеющее эпитетов, - изловленный становится адептом и напрасно его уве-
рять, что суть Шпенглера в новом подходе к истории и ее философии, как
это делает Шиковский; "пророческая" суть доминирует над любым интеллек-
туальным достоинством Шпенглера: она всеобъемлюща, она единственно пра-
вильна - контуженному разуму - и вывод, приведенный с недоумением Ши-
ковским: "наша гибель неизбежна", - естественно воцаряется в читателе.
Призрак танка плывет над Рейном, вовсе не призрачные французские войска
завтра займут город и потребуют золота и угля, телефон и железные дороги
бастуют: - наша гибель неизбежна, честь и слава Шпенглеру, который пред-
лагает по крайней мере умереть мужественно.
Этот обыватель, который назвался Шпенглером и убежденно, "заносчиво и
надменно" (Степун) кричит о своем бессилии что-либо поправить в расстре-
лянной стране, с которой поступают так же милостиво, как и она поступа-
ла, когда имела возможность быть милостивой, а не выпрашивать милости, -
не сразу пришел в это отчаянье. Он пробовал учиться у "великих" своего
времени, - он преклоняется перед рядом имен, - это Шопенгауер, Вагнер,
Ницше, Маркс, Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг и Шоу (Степун), - и тут
же уверяет, что философии нет, что искусство кончилось в Европе, что
культуры ныне нет никакой, есть только мертвая "цивилизация". Сплошь,
одно за другим _______________
*1 Бердяев так и пишет: "Еще до мировой войны я очень остро ощутил...
наступление конца... мировой эпохи..." и ссылается на ряд своих книг. О,
счастливая простота!
встречаете вы в описаниях Шпенглеровского мышления то того, то другого из перечисленных авторов, а всего чаще тех, кого он забывает упомянуть и видимо относит к числу конченных людей. Он выпоен и выкормлен на тех антимониях, которые развертывало мышление Европы за последние десятилетия. От обывателя требовалась тонкость и "проникновение": - он проглотил все, ему предложенное; - но обыватель не только эстет, он хочет жить - за раскрашенными сводными картинками эстетизма не оказалось ничего (за покрывалом Изиды - пустота): он проклял свой эстетический модус, объявил совершенное - ничем, ибо оно ничем не кончается, - он проклял время и место, где он живет... но ведь все это пока лишь словесные жесты, на которые действительность не привыкла реагировать. Если же она и этого не слышит, очевидно она мертва: покинем душевно ее. Но трагедия Шпенглера в том, что мир не слушается никаких проклятий и истерик расставаний, и вся неразрешимость мирового тупика от этого для предсказателя только обостряется. Поэтому ему и суждена профессия пророка, как нашему Бердяеву. А в крайнем случае выдуманное Шпенглером мироощущение годится для игры в прятки со своей собственной особой, на манер анекдотического страуса: спрятал голову - и все благополучно. Так и прячут голову ныне повсюду, - кто в Шпенглера, кто в антропософию Штейнера, который, говорят, тоже ужасно какой талантливый и обворожительный. То же наплывает и у нас, и в Англии. Игра в солдатики - серьезная игра: она стоит много денег и много крови, она портит затем и кровь и деньги. Кровь становится водянистой, деньги - бумажными, плохо жить в этаких посылочках. Но, к сожалению, эту плохость никак не исчерпать при помощи проклятий любого сорта и свойства, - и даже Шпенглер приходит к необходимости провозглашения примата работы и технического творчества, но его работа - своеобычный наркотик, может быть, это и по плечу Бальзаку и Флоберу, но мир жить наркозом работы не сможет и не захочет. Шпенглер с досадной дотошностью пристает к миру: "в чем дело? как? зачем? почему?" - ответов
нет, и тогда из "зачем" выползает иудино слово "жить незачем". В письмах Флобера после франко-прусской войны с негодованием описывается подобное же настроение, - а мы можем легко вспомнить такой же примерно душевный ад после 1905 г. в России*1. Принципиальное сверхчеловечество (дрянь и гадость чуть вроде ложноклассицизма), гениальность и небывалая чуткость всех и каждого правильно ведут по этой дорожке. Любой скептик из ненавидимых Шпенглером модернистов больше человек, нежели он сам, - ибо метод эстетический модерниста - только метод (и философ не обязан быть дураком, как говорил Шопенгауер), его болтовня о жизненности метода только метонимия, - обыватель-Шпенглер объелся этим методом: метод им усвоен, - но только один метод. Дыра душевная незаткнута, ибо методом ее не заткнешь: велика.
Диву даешься, читая наших излагателей, с какими пустяками преподава-
тель реального училища думает въехать в вечность. Рядом с ним, через
стену другой обыватель обучал мальчишек истории, - и Шпенглер честно за-
писал рубрики учебника. Вот тебе древняя история, вот средняя история и
далее - по Иловайскому. Описание мировоззрений античности до такой сте-
пени лезет куда-то вбок, что становится странно за читателей и почитате-
лей. Все же, что в подтверждение деревянных схем, надеваемых им на древ-
ность, говорится о _______________
*1 См. еще письма Ал. Тургенева о войне 1812 г.
математике, до того странно, что об этом как-то неловко серьезно говорить. Браудо отмечает это, говоря: "придавать какое-либо серьезное научное значение историко-философским построениям Шпенглера я не намерен, и считал бы своим долгом обратить внимание всех будущих читателей Шпенглера на крайнюю легковесность научного багажа этой книги... Недавно солидный философский журнал Логос выпустил целую полемическую тетрадь против (Шпенглера)..., в которой различными специалистами разоблачались ошибки в книге".
Устанавливая "органичность" каждой культуры, т.-е. - много проще -
естественную связность эпохиального мышления, связанного бытом, мениском
науки и проч., Шпенглер, "портретируя" античность, - проще: подгоняя ее
под свою довольно узенькую схему, говорит, что мысль античности не выхо-
дила за пределы чувственного опыта и конкретностей, тогда как в нашей
культуре царствует обезвещивание, взаимоотносительность явлений, ньюто-
но-декартовы функции, символика бесконечно малых и так далее. По его
мнению, Эвклид - только оптичен, а иррациональное число для античности
казалось "таинственно зловещим" (Браудо), что и подтверждается соот-
ветствующим мифом. Последнее подтверждение только смешно: мифами, посло-
вицами и цитатами можно доказать все, что угодно, только умей их подоб-
рать и не стесняйся пропускать или искривлять противоположные*1. Из этих
примеров явствует, что история математики для Шпенглера замерзла на кур-
се реального училища, который курьезно обрывается на Эвклиде в простей-
шем изложении. Говорить, что феноменальный - для нас и невообразимый -
ум Архимеда, например, не мог оперировать с иррациональностями и что они
казались ему "таинственно-зловещими" может только человек, существенно
некультурный и совершенно непонимающий смысла истории математического
мышления, истории, за которую он так жадно цепляется. Уже не говоря о
выводе соотношения между радиусом и окружностью, о вычислении объема
надводной части плавающего деревянного параболоида, о знаменитой задаче
удвоения кубического жертвенника (задаче, решенной помощью конических
сечений Менехмом) - Архимед, да и любой грек, знавший Пифагорову теоре-
му, сталкивался с иррациональностью числа, вычисляя диагональ квадрата
со стороной, равной единице, которая по этой теореме равняется квадрат-
ному корню из двух, который есть число иррациональное и не может быть
выражена никаким конечным числом*2. С теми же знаниями Шпенглер подходит
и к дифференциальному исчислению, "изобретение" которого ему кажется не-
которым поворотным пунктом в истории математики, и которое он ни может
уложить в органический ход математической мысли. Эта точка зрения весьма
характерна как раз для математиков возрождения, - про Лейбница в связи с
дифференциалами и его неуверенностью в данном методе говорили: "Лейбниц
построил дом, в котором сам боится жить", отголоски этого настроения,
которое характеризовалось тем, что анализ бесконечно-малых подозревался
в _______________
*1 Математик Лоренц с другой стороны рассматривает этот миф, как ука-
зание на то, что пифагорейцы прекрасно понимали огромную важность роли
иррациональностей в мировом процессе.
*2 Наконец, одно из сочинений Архимеда "Псаммит" специально занято
доказательством того, что человеческое представление о бесконечности
больше (фактически), грандиозней любой данности, какую бы часть вселен-
ной эта данность не охватывала бы и на какие сравнительно-ничтожные сос-
тавные части она не делилась бы.
какой-то сверхестественности, слышны в назывании выражения dx/dy: "дэ икс по дэ игрек" вместо "дэ икс на дэ игрек", как обычно говорится про дробь, ибо "изобретатели" дифференциалов боялись уверять, что это выражение есть дробь. Примерно в том же круге суждений живет и Шпенглер, что, конечно, чересчур скромно для современного "мыслителя".
Шпенглер, видимо, старается всюду подчеркнуть разницу между конкрет-
ной и наглядной, "телесной" математикой древности и "отвлеченной" мате-
матической мыслью нашего времени (Франк), но разница эта существует лишь
в его анти-математическом уме. Пользование абстракциями характерно для
любого логизирования, для математического в особенности - и на прост-
ранстве всей истории математики абстракция всюду занимает почетное мес-
то, но она есть в этой дисциплине - метод и не более того. Как бы ни бы-
ли отвлеченны наши суждения о строении атома, напр., как бы ни относили
эти суждения пугливые мудрецы к мирам существенно-иллюзорным, - без этих
суждений невозможна конструкция некоторых аппаратов радио-телеграфа,
последний аппарат есть конкретность высокой квалификации... а суждения
об инфра-мировых явлениях покоятся на соответственном математическом
фундаменте. Шпенглеровский научно-математический релятивизм - основное
недоразумение его философии. Можно сказать, не боясь обобщения, что фи-
лософская мысль в общем и целом, всегда покоится на научных - а, следо-
вательно, математических - предпосылках: идея процесса, как непрерывнос-
ти и прогресса, выросла из учения о непрерывном толчкообразном движении,
об интеграции бесконечно-малых отрезков пройденного пути, из учения об
интегрировании, как выделении основной тенденции ряда подобных явлений.
Отсутствие такого постулата у Шпенглера и есть характерный признак его
"философии" - какая без этого обращается в простейшее резонерство, оди-
наково а-гуманитарное, как бы ни было талантливо его изложение. Но наш
умник Бердяев, конечно, перешпенглерил и самого Шпенглера. По его мне-
нию, Шпенглер тем плох, что не сознает, что "христианство сделало воз-
можным фаустовскую математику, математику бесконечного": очень остроум-
но, - хоть можно мыслить и еще тоньше, - не христианство предопределило
фаустовскую (ну, напр., решение кубического уравнения Карданом) матема-
тику, а математика, имея возникнуть во тьме времен, постулировала еги-
петское учение Эхнатона и примат единобожия, который... и т. д. Как что
сложный и неповоротливый аппарат теогносического мышления чуточку тяжел
для нашего неврастеника Бердяева! - какой бы из него Аквинат вышел, коли
бы не это.
Но Шпенглер, однако, мог бы базироваться - по видимости - на новейшей
математике со своим релятивизмом. Он, надо полагать, это и делает,
только вряд ли это доходит до его излагателей, не-математиков. Новейшие
работы математиков, - логистов, и разрабатывающих учение о трансфинитных
числах изумляют непосвященного необъятным количеством парадоксов и ало-
гизмов, к которому эти работы приводят. Немало таких "заумностей" и у
Эйнштейна. Но чтобы не забираться далеко, можно сказать попросту, - от-
носительность логики, - будь она установлена хоть завтра в полном
объеме, - никак не разрушает единства космоса и разрушить его, разумеет-
ся, не может: вполне мыслимы пространственные (а следовательно и мысли-
тельные) системы, для которых логическая связь событий мыслится в иных
формах, которые определимы иными формами восприятия. Будем апеллировать
к теологии, столь милой сердцу наших теологических эстетов а-ля-Бердяев
(Шпенглер ведь то же "ихний", - "это нашего стиля книга", говорит Бердя-
ев): идея истинной бесконечности (в канторовском смысле). - Абсолют,
Бог, всегда наделялась особой не-человеческой логикой (и вытекающей от-
сюда моралью), но раз мыслимы две логики, то возможно и бесчисленное
множество их в порядке натурального ряда. Острота новой математики нап-
равлена, конечно, не сюда, - ее основное: разрушение процессуализма, как
такового, "мощность группы всех функций более мощности группы непрерыв-
ных функций" у Бореля*1, это и есть новое миросозерцание, которое "пред-
видели" наши "пророки", - недоумкам-старичкам естественно кажется, что
все кончено*2. А блазированный их эстетизм, ни разу не давший им ознако-
миться с богословами просто, как с мыслителями, - их веру заменил по су-
ществу обрывками вульгарных предрассудков, суеверием. Поэтому на шпенг-
лерианство всех толков известие о разложении Резерфордом аллюминия долж-
но действовать панически: - они ничего не имеют против черной и белой
магии, какими бы способами та ни пользовалась и чего бы ни достигала, но
магия в лаборатории ученого бросает их в холодный пот, - помилуйте айны
раскрыты, - а мы то что же будем делать? Как должно быть завидует такая
пародия на человека - корове, для которой никаких тайн вообще не сущест-
вует, а все не-ядущее (все вегетарианцы) и несъедобное просто признается
алогичным...
Но все же, что думает "Берег" о Шпенглере? Итак: большой артист (Сте-
пун), пессимист (Букшпан), безусловный скептик (Степун), ритор ("в осно-
ве Заката Европы... лежит организм слов" - Степун), релятивист, позер
("пафос позы"), упадочник ("быть может, Шпенглер вовсе не пророк, а
только пациент современной Европы в безответственно взятой на себя роли
пророка" - Степун), эпигон (Франк), надлом, кризис рационализма (Букш-
пан), мысли Шпенглера - бесплодны (Франк), призрачны и бесплодны (Букш-
пан), "дразнение разума" (он же), "творчество Шпенглера как-то нереши-
тельно витает в промежутке между блазированным эстетизмом и... и пр.",
"горячий, благородный и тоскующий эстетизм" (Франк)... И с другой сторо-
ны: "это наша книга". Степун - остроумный баловник - рассуждая о Шпенг-
лере, много говорит о портрете вообще, по его мнению портрет должен быть
сразу похож и на модель и на автора; что до последнего, четыре портрета
Шпенглера в "Береге" - хорошо рисуют наших авторов, сразу видно какие
это устойчивые, крепкие и положительные люди. Любопытна та аналогия, ко-
торую проводят авторы "Берега" (да наверно и сам Шпенглер) между Гетевс-
ким и Шпенглеровским мышлением: "Гете интуитивно созерцал первофеномены
природы, Шпенглер интуитивно созерцает историю, первофеномены культуры"
(Бердяев). Возможно такое толкование этих параллельных процессов: и Гете
и Шпенглер берут каждый свою феноменальную данность, как отражение иско-
мой действительности, жизни, мира. Однако, на это приходится возразить
так: раз необходимо искать для природы и _______________
*1 Или: "Непрерывность пространства не является необходимым следстви-
ем непрерывности отдельных участков (составляющих) его" - у Кантора и
пр., и пр.
*2 Можно было бы также указать на то, что вся "трагедия" Шпенглера
просто растерянность плохой головы: - ощущение новой культуры у него
есть, но управиться с этим ощущением он никак не может.
истории объединяющий момент, их разница - и существенная - становится очевидной уже из одной этой необходимости. Дальше, первофеномен природы может служить некоторым субстанциональным субстратом созерцанию, тогда как "первофеномены культуры", явления исторические не могут быть познаваемы, как онтологические данности, под каким бы архиэстетическим соусом все это не воспринималось. Карфагеняне Флобера суть лишь эстетические организмы, лужайки Бальзака носят на себе явные следы патетического мироощущения, характеризующегося не только построительными достоинствами. И это так не потому, что Флобер и Бальзак разные люди, - возьмите грешницу и волка у Альфреда де Виньи, и вы получите те же результаты. Художественно воспринятая история есть диссолютивно воспринятая данность, обратно - художественно воспринятая природа обращается в синкретическое состояние духа, независимо от того, возможно ли вообще выделить из этого материала основной стержень суждения или нет. Наконец, эстетический историзм может быть только тропом, и тогда он только топик. К тропу вообще и сводится историзм Шпенглера. Эстетически морализующий историк, Шпенглер, - не художник, не философ, не ученый историограф, - он коллекционер ощущений, набранных профаном в этих различных областях, ощущений, ничем по существу не объединенных и потому действующих на своего держателя разлагающим образом.
У всех авторов "Берега" есть одно основное положение, нигде однако,
полностью не высказываемое: - явление может быть постижимо лишь при на-
личии духовного сродства между ним, явлением, и воспринимающей его сис-
темой. Пойдем с этим предположением в лабораторию Рентгена, впервые уви-
давшего на пластинке снимок, проецированный икс-лучами. Явление это во
всей его оглушительной новизне, - требует ли оно от случайного оператора
особой психической связи с ним или оно удовлетворяется для своего абсор-
бирования человеческим умом лишь последовательностью логики, - опыт по-
казывает, что экспериментатор в полной мере устроен вторым положением.
Нельзя же в самом деле думать, что Шпенглеровские концепции в такой мере
сложны, что для них и катодной трубки мало. Наконец опыты Майкельсона и
Морли, Лоренца и Фицджеральда, - требовали ли они ангелического подхода
к своим неизъяснимостям? - нет, они удовольствовались для проникновения
в наш разум обычными с точки зрения философа синтетическими суждениями.
Но даже и не споря с приведенным выше положением, надо всячески бороться
с обращенной теоремой: - восприятие (даже объяснение, схематизация даже)
обнаруживает существенное сродство меж воспринятым и воспринимающим.
Ведь здесь раньше всего надо спросить, - а что есть истинное восприятие
и как вы различаете истинное восприятие от восприятия неистинного? Если
это делается "интуитивно" ("мне так кажется"), то ведь этому еще позво-
лительно и не поверить, а такое сомнение в корне разрушает все последую-
щие схематизации. "Бережане" уверены, что раз Шпенглер изъясняется кра-
сиво, красота его благородна и тосклива, следовательно ему можно прос-
тить и очевидное бесплодие его размышлений. Но ведь можно начать и с
другого конца: поскольку в результате этот эстетический сумбур оказыва-
ется бесплодным, постольку метод сей мне кажется - шарлатанством. Вопрос
другой - сколько сознательно такое шарлатанство, может говорить о том,
что Шпенглер болен помрачением культурного сознания, что и вызывает в
его душевном мире рождение такого скорбного листа ку
что та социальная энтропия, которую он выдумал (именно: выдумал),
есть явление временное, вызванное к жизни новой эпохой, начало которой
уже ознаменовано катаклистическими социальными судорогами.
Но и у "бережан" легко найти не мало подтверждений этим мыслям, -
Шпенглер несвязен, говорит Франк, - "в своих исторических конструкци-
ях... (он) делает шаг назад - с чисто формально методической стороны -
даже по сравнению с ходячими, ординарными историческими представления-
ми". То выравнивание, которое производится Шпенглером над своим материа-
лом, как говорит Франк, та "абсолютизация по существу относительных ка-
тегорий" - операция очень характерная для резонеров его типа. Необходи-
мость таких-то и таких-то положений постулируется для Шпенглера некото-
рой странной одержимостью (это-то обстоятельство и приводит в восторг
тех, кто славословит его, как пророка), повышенной чувствительностью ко
всем колебаниям духовной жизни коллектива, которые оказывают на него ка-
кое-то каталитическое действие - в таком случае вопрос исчерпывается вы-
яснением того, поскольку эти реакции жизненны и общеполезны. В этом пла-
не и можно ответить "бережанам" - может быть, вы и правы, друзья, анало-
гизуя меж Гете и Шпенглером, но одна художественная одержимость не пере-
ходит в манию преследования и не разрешается в ряд бредовых идей, - и
тогда она Паскалевские "esprit de finesse", "esprit de jugement", а дру-
гая, как вы ни называйте ее - художественная метафизика (чудная новость,
- а Платоновская метафизика разве не эстетична?), интуиция по Бергсону и
все, что хотите - она выливается в простейшее маньячество, и художест-
венного интеллекта хватает лишь на грубое оформление ее, безо всякой об-
работки первичного материала.
Как-то неблагополучно у Шпенглера по части религии. Его тоскливость
кое-где, как будто, основывается, на его атеизме. Культура умерла, а
культура религиозна... как будто в этом роде идет аргументация. Все наши
"бережане" на это сетуют и головой покачивают, - большой мальчик, из-
вестность можно сказать, а в церковь не ходишь... "В Шпенглере поразите-
лен вообще религиозный идиотизм" (Букшпан), "где он говорит о религии,
она является у него либо в роли только духовного материала, формируемого
силами эстетического порядка, либо подменяется эстетической метафизикой"
(Франк), - и тем не менее Степун определенно называет его мистиком. Тут
и вырисовывается привлекательный образ этого безрелигиозного мистика,
либо мистического атеиста, но ведь он "парадоксалист" по Бердяеву. Итак:
культура умерла, чудеса сданы в архив, - осталось на всех мистиков одно
чудо: смерть мира, - оно-то и обрабатывается по способам мистическим, но
арелигиозным, - что за отвратительная каша!
Россия тоже здесь. "Сущность России есть - обетование грядущей
культуры" (Букшпан). Но что это за Россия, - это вреднейшие эстетически
воспринятые мраки Достоевского, русская экзотика, тяжелый, с трудом из-
живаемый груз азиатчины, повисший нам на плечи, которым развлекается
мистико-релятивистский эстет Шпенглер. К Достоевскому надобно относиться
с величайшей осторожностью, ведь, он формируется из ряда взаимно-исклю-
чающих настроений, создающих в результате такой мрачный хаос, до которо-
го не всякому Шпенглеру додуматься. Тут: тема и игра с ней, фотографи-
ческое закрепление со всей силой изобразительности художника, тут сенти-
ментальное вскрытие данности, страшное своей неожиданностью и чисто слу-
чайным в каждом случае появлением, тут отчаянная артистическая энергия,
резкая форма, - и, наконец, сардоническое разложение мира, проникающее
все построения. Хаос мировой жизни мрачно подменяется хаосом микрокосма,
- жизнь подменяется разложением, сардонические силлогизмы, накопляясь,
постулируют полную свободу автора порывать с любой конкретностью, как
организмом. О такой России вздыхает Шпенглер, но теперь она не узнает
своего Фальстафа. И это так, несмотря на предупредительную радость Бер-
дяева: "и мы! и мы!" - они, оказывается, тоже "борятся с духом ме-
щанства" (какой аристократ - Достоевский!) и с "духовной буржуазностью"
- приятно видеть именно у Бердяева этот обгрызанный термин. Принадлеж-
ность к данному классу определяет мироощущение... последний кусочек оп-
ределения обрывается и уже, оказывается, в праве рассчитывать на самос-
тоятельное бытие, - талант, талант!
Попробуем подвести кое-какие итоги.
Шпенглеровская "физиономика", "духовное портретирование" - всего лишь
ловкий вольт философического шулера, его портреты - карикатурны в высшей
мере, - характерные черты, выдавленные из модели, в этой карикатуре раз-
ламывают самое модель, сводя ее до роли носителя таких-то, полюбившихся
портретисту деталей. Если культура есть сущность духовной жизни эпохи, а
цивилизация - раскрытие этой сущности на ряде конкретных выполнений
(Герц - культура, Маркони - цивилизация), то только силлогистически мож-
но противоставлять одну другой, опять-таки это дело карикатуриста и
маньяка. Смысл цивилизации? - а каков был смысл больших египетских пира-
мид, сооружение которых разоряло государство и толкало его на революции
или разграбление соседями? Ведь это-то, кажется, - весьма "культурные"
построения.
История - ряд замерших и незаконченных внутренно эпизодов по Шпенгле-
ру. Эти эпизоды он подвергает насильственному синкретированию внутри их
самих. Так родятся эти мрачные гомункулусы исторических "физиономий" -
иррациональные постольку, поскольку рассудок во всей операции занимает
чисто служебную роль: выделения намеченных "интуитивно" ингредиентов и
оживления их. Этот якобы-философский метод должен приводить исследовате-
ля в тупик. И беготня Шпенглера из тупика в тупик, из положения -
культура осуждена, - к тому же точно: "мы гибнем", и обеспечивает всем
его построениям, чего бы они ни касались, именно это характерное беспло-
дие, удивляющее излагателей. Вся его философия заключена в раскрытии
предпосылки, как вывода: небольшое дело, как это делается, вопрос в том,
стоит ли этим заниматься?
Интуиция Шпенглера ставит себе задачу: отрешившись от любых априорных
суждений, внедриться в явление чистым и голым изыскателем, задача нераз-
решимая в плане истории и нелепая для философа, - отсюда та спутанность
Шпенглера и его туманные термины в роде "душа культуры", "Urseelentum"
имагинационного типа, которые выкидывает подсознательный мир, заваленный
страхами и ужасиками. Здесь Шпенглер впадает в чистое дикарство со своей
интуицией - и его "душа культуры" немногим лучше любого фетиша, олицет-
воряющего грозную и совершенно непостижную фетишисту волю и силу.
"Судьба" Шпенглера - другой фетиш с совершенно неочевидным содержани-
ем, где "тонко" различаются физическая необходимость умирания и траги-
ческая безысходность того же самого процесса. Очевидно, что это различие
коренится в постулатах, а не в явлении. Теософией бы Шпенглеру зани-
маться, а не инженерией. Абсолютистское представление о "судьбе" ведет к
разложению исторической точки зрения - ибо разлагает самый процесс, под-
вергнутый рассмотрению. Нет, конечно, необходимости неизбежно навязывать
историческому процессу обязательную непрерывность, но ведь это и делает-
ся нами в порядке рабочей гипотезы, не больше, - но нет с другой стороны
никакой трагедии в том, что исчезновение идеи процесса из нашего созна-
ния заставляет (или заставит) мыслить процесс прерывным. Из этого выте-
кают, между прочим, и многие другие спутанности, - что такое пресловутая
"фаустовская" культура, ведь остается неясным. Шпенглер, между прочим, с
великой легкостью перескакивает от самых туманных терминов к конкретнос-
ти. "Смерть культуры" произошла в таком-то году, открытие дифференциалов
совпадает с кончинами "последних великих" живописцев. Грубость таких со-
поставлений не оставляет желать большего.
Характерной кажется растерянность "бережан" перед Шпенглером. Филосо-
фы не знают, что им делать с человеком! А ведь шум, поднятый около
Шпенглера, говорит о том, что это многим близко и дорого. Мрачная траге-
дия расстрелянного мира... где они от нее прятались так ловко, что вовсе
проглядели? Ведь Шпенглер не философ, не художник, - это трагедия чита-
теля, не писателя. Читателя, обвиняющего своих писателей - в а-человеч-
ности. И пережитая война говорит, что материала, по крайней мере, для
таких настроений накоплено более чем достаточно. К сожалению, надобно
сказать, что этот хаос безвременных путаниц - разрешить может только тот
же читатель, - но дело ли "учителей" гутировать болезнь читателя и
только копаться в ней?
И в конце концов приходится признать, что читатель все же как-то здо-
ровее своих учителей. Он тянется в конце-концов к строительству: к инже-
нерии*1, тянется к творящему человеку, к крестьянину. Ведь он задохся в
эстетических и гносеологических констатированиях: "когда старейшины мол-
чат, тупых клыков лелея опыт, - не вой ли маленьких волчат снега замерз-
шие растопит?" (Асеев). И таким образом - симптоматическое значение
Шпенглера чрезвычайно велико, несмотря ни на что, ни на его нелепости и
безграмотщину, ни на тот хаотический морфоургический феноменализм, кото-
рый он называет философией.
Мрачно и тяжело опоминается мир от кровавого потопа мировой войны. Но
он должен опомниться и опомнится! Но Шпенглер и шпеглериане вряд ли
опомнятся, - их-то гибель неизбежна. В ощущении гибели такого сознания -
все очарование Шпенглера. _______________
*1 С инженерией у Шпенглера опять недоразумение: именно технические
революции и предопределяют новые культуры (каменный век - бронзовый век)
- и с точки зрения боязни нового нужно бы советовать бросить инже-
нерство, а не звать к нему.
|
|